ქართლში ქრისტიანობის მიღების ზოგი უცნობი ფაქტის შესახებ. პეროჟავრ სივნიელი (მ. ჩხარტიშვილი)

ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად აღიარება მეოთხე საუკუნის ოცდაათიან (ზოგი თვალსაზრისით ოციან) წლებში არის საქართველოს ისტორიის უმნიშვნელოვანესი მოვლენა. ამ მოვლენის სრულყოფილი რეპრეზენტაცია დარგის სპეციალისტების წინაშე მდგარი ერთ–ერთი მთავარი ამოცანა გახლავთ.

წინამდებარე გამოკვლევაში სწორედ ამ ამოცანის გადაჭრას (მხოლოდ ნაწილობრივ, ცხადია) ვისახავ მიზნად. თავიდანვე მინდა აღვნიშნო: ჩემ მიერ აღდგენილი დეტალები აქამდე უცნობი მასალის აღმოჩენის შედეგი არაა. ისინი უკვე ცნობილი მონაცემების ახლებური გააზრებით დადგენილი ფაქტებია.

ძირითადი წყარო

გამოკვლევის ძირითადი წყარო არის „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ პროტოგრაფული რედაქცია ანუ ძეგლი, რომელიც გაქრისტიანებიდან უახლოეს ხანებში შეიქმნა. თავდაპირველად „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ პროტოგრაფული რედაქცია, ჩანს, ცალკე თხზულებას წარმოადგენდა, მაგრამ შემდგომში ის ჩართულ იქნა ვახტანგ გორგასლის ინიციატივით შექმნილ თხზულებაში – „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ და დღეს შემოგვრჩა მხოლოდ როგორც ამ უკანასკნელის შემადგენელი ნაწილი.

მრავალი წლის წინ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ციკლის აღწერისას ამ ძეგლს მე „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია ვუწოდე, რათა ის განმესხვავებინა ქართველთა გაქრისტიანების შესახებ იმ მცირე მოცულობის ნარატივისაგან, რომელიც, აგრეთვე, „მოქცევაიჲ ქართლისაჲს“ ნაწილია.

ამგვარად, „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ ანუ თხზულება, რომელშიც დღეს განმანათლებლის ბიოგრაფიის აღმწერი უძველესი ტექსტია დაცული, არის საკმაოდ თავისებური სტრუქტურის ქმნილება: ის წარმოადგენს ქართლის ისტორიის ქრონიკას მასში ჩართული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მცირე რედაქციით და მასზე (იგულისხმება ქრონიკა) თანდართული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციით.

წმინდა ნინოს „ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციას ქართველთა განმანათლებლის და მისი თანამოღვაწეების მოგონებების კრებულის ფორმა აქვს. ის იწყება განმანათლებლის გარდაცვალების ეპიზოდის აღწერით: სამისიონერო ექსპედიციის დროს წმინდა ნინო დასნეულდა. ამის გამო იძულებული გახდა შეჩერებულიყო კუხეთის დაბა ბოდში. აქ მასთან გამოსათხოვრად მივიდნენ ქვეყნის წარჩინებულები და ხალხი. წმინდა ნინომ გარდაცვალების წინ დამსწრეთ უამბო თავისი ცხოვრების შესახებ. ანუ თხზულებაში თხრობა განმანათლებლის ბიოგრაფიის უკანასკნელი ფაქტის – გარდაცვალების – უშუალო წინა პერიოდით იწყება, ამის მერე მოგვეწოდება განმანათლებლის ბიოგრაფია დაწყებული მისი დაბადებიდან და შემდგომ თხრობა უბრუნდება გამოსათხოვარ თავყრილობას. ანუ ქრონოლოგიის თვალსაზრისით თუ მივუდგებით, თხზულებას აქვს წრიული კომპოზიცია.1

წმინდა ნინოს ხსენებულ ჰაგიობიოგრაფიაში წარმოდგენილ ნარატივს ახასიათებს სხვა თავისებურებაც: იმის გამო, რომ ქმნილება მოგონებათა კრებულია და ერთიდაიმავე ფაქტებს სხვადასხვა მთხრობელი ეხება, ზოგჯერ ადგილი აქვს გამეორებებს და ქრონოლოგიური თანმიმდევრობის დარღვევასაც. მაგრამ სწორედ ამგვარი კომპოზიციის წყალობით წარმოდგენილი სურათი განსაკუთრებული შთამბეჭდავობით გამოირჩევა.

მკითხველი ფაქტებს ხედავს ერთდროულად სხვადასხვა კუთხიდან. ამიტომ ჩვენს თვალწინ არის სინამდვილის, ასე ვთქვათ, „სტერეო“ გამოსახულება. ამასთან ფაქტების გამეორება მათ დამახსოვრებას უწყობს ხელს. ამგვარად, სამწერლობო ხელოვნების თვალსაზრისით თხზულების კომპოზიცია უზადოა, ის განაპირობებს ისტორიული სინამდვილის ცხოველმყოფელ გადმოცემას. თუმც მიმაჩნია, რომ ამგვარი კომპოზიცია მხოლოდ ლიტერატურული ხერხი არ არის, არამედ რეალურ ვითარებას ასახავს. ანუ იმის თქმა მინდა, რომ თავყრილობას, სადაც შესაბამისი მოგონებანი (განმანათლებლის და მის თანამოღვაწეთა) გაჟღერდა, მართლაც, ჰქონდა ადგილი (ჩხარტიშვილი 1985:124–130; ჩხარტიშვილი 1987; ჩხარტიშვილი 1989:11-19).

მოგვიანებით ამ წრიული (და ამიტომაც, ჩანს, ერთგვარად, უჩვეულო) კომპოზიციის მქონე რეპრეზენტაციის შეცვლა და თხრობის ერთიანი ხაზის დაცვა სცადეს ლეონტი მროველმა და წმინდა ნინოს „ცხოვრების“ მეტაფრასული რედაქციის ავტორმა. პირველი მათგანი ცდილობდა მის მიერ გამოყენებული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია „ქართლის ცხოვრების“ კრებულის დასაწყის ტექსტთან ანუ „ქართველ მეფეთა ცხოვრებასთან“ შეესატყვისებინა; მეორე, როგორც ეს კარგად ჩანს მისივე ანდერძმინაწერიდან, ეკლესიაში საკითხავად გამოსადეგი ტექსტის შექმნის მიზნით გაისარჯა: მოგონებების კრებულის ფორმის ქართლში ქრისტიანობის მიღების ზოგი უცნობი ფაქტის შესახებ. პეროჟავრ სივნიელი მქონე თხზულების ეკლესიაში საკითხავად გამოყენება მოსახერხებელი არ იყო (ჩხარტიშვილი 1980:114–121). ჟამისწირვისას კი, ეტყობა, სწორედ ვრცელ „ცხოვრებას“ კითხულობდნენ, რადგან, როგორც ცნობილია, „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ სვინაქსარული რედაქციები გვიანდელია (გაბიძაშვილი 1968: 125–134;181–184).

როგორც ვხედავთ, ვრცელი რედაქციის აღნიშნული კომპოზიცია და ფაქტების ფიქსირებისას ამით განპირობებული თავისებურებანი გვიანდელ რედაქტორთა მხრიდან ცვლილებას დაექვემდებარა არსებითად არა იმიტომ, რომ ის თავისთავად ნაკლოვანი იყო, არამედ გარკვეული დანიშნულებისათვის ტექსტის მოდიფიცირების მიზნით; ერთ შემთხვევაში ეს იყო, ისტორიოგრაფიული თხზულების წერის სტანდარტი, მეორე შემთხვევაში ლიტურგიაში ტექსტის გამოყენებით წარმომდგარი საჭიროებანი. ამიტომ ვერ ვიტყვით, რომ შუა საუკუნეებში მოღვაწე ავტორებს ანუ ლეონტი მროველს და „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მეტაფრასული რედაქციის ავტორს უმართებულოდ მიაჩნდათ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ პროტოგრაფის კომპოზიცია და ამ მიზეზით შეცვალეს ის.

კრიტიკული დამოკიდებულება „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციის კომპოზიციისადმი გაჩნდა ახალ დროში. მეცნიერული ქართველოლოგიის ჩამოყალიბების დასაწყისში მკვლევართა მიერ აღნიშნული კომპოზიცია ვერ იქნა გაგებული ადექვატურად: გამოითქვა თვალსაზრისი თხზულების დაუმუშავებლობის ანუ მისი, როგორც ლიტერატურული ძეგლის, უხარისხობის, აგრეთვე, როგორც წყაროს, არასანდოობის შესახებ ქრონოლოგიური თანმიმდევრობის დაღვევის და ერთიდაიგივე ფაქტები გამეორების გამო. შესაბამისი დისკურსის შესახებ იხ. (ჩხარტიშვილი 1987:63–89). მაგრამ ეს რომ მოგონებათა კრებულის შემდგენლის იდეის გაუგებრობის შედეგია, დღეს, ვფიქრობ, გასაგებია ყველასათვის. განსახილველი წყაროს ავთენტურობა და ინფორმატულობა განსაკუთრებულად ხელშესახები ხდება სწორედ იმ მიზეზით, რომ მას არაერთი თვითმხილველის მოგონება აქვს დაფიქსირებული. მოგონებათა ერთი ნაწილი იქვე ჩანს ჩაწერილი, ნაწილი კი მოგვიანებით მოუპოვებია კრებულის შემდგენელს ანუ სალომე უჟარმელს.

როცა ვსაუბრობ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ ჩართულ ვრცელი რედაქციის მასში აღწერილი ფაქტის თითქმის თანადროულობის თაობაზე, ცხადია, არ ვგულისხმობ, რომ დღეს არსებულ ხელნაწერთაგან რომელიმემ სრულიად უცვლელი სახით დაინარჩუნა პროტოგრაფი. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ სხვადასხვა ვერსიაში ჩართული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციის ნაწილში დაფიქსირებული განსხვავებები გვიქმნის წარმოდგენას ტექსტის განვითარების ისტორიაზე. სწორედ ამ ცვლილებების გათვალისწინებით ხერხდება „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ სხვადასხვა ვერსიის იდენტიფიცირებაც. მაგალითად, სოჯი დედოფლის მონათვლის შესახებ თავს არ შეიცავს შატბერდული „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“. ნაწილობრივ, სწორედ ამ ფაქტის მხედველობაში მიღების საფუძველზე ჩემს ერთ ადრეულ ნაშრომში გავაკეთე დასკვნა, რომ უნდა არსებულიყო იმ ხანად ჩვენთვის ცნობილთაგან განსხვავებული „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ვერსია, რომელსაც პროტოჭელიშური ვუწოდე იმის გამო, რომ იგი მეტ სიახლოვეს ჭელიშურთან ამჟღავნებდა (ჩხარტიშვილი 1978:97–106). დადგინდა, ამ ვერსიის ტექსტს იყენებდა მეტაფრასული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ავტორი და, როგორც წინასწარმა დაკვირვებამ მიჩვენა, სინური „მოქცევაჲ ქართლისაჲც“ ამ ვერსიასთან უნდა დავაკავშიროთ.

განმანათლებლის ბიოგრაფიის ჩამწერნი

ქართველთა განმანათლებლის გადაწყვეტილება წარმოეჩინა საკუთარი ბიოგრაფია გამოწვეული ყოფილა კითხვებით, რომელსაც მასთან გამოსათხოვარ თავყრილობაზე სალომე უჟარმელი და პეროჟავრ სივნიელი მას უსვამდნენ: „ეტყოდეს დედოფალი სალომე უჟარმელი და პეროჟავრი სივნიელი. და მათ თანა ყოველნი მთავარნი ჰკითხვიდეს“ (აბულაძე 1963:106). ამ ქალბატონებსვე ჩაუწერიათ წმინდა ნინოს ნაამბობი: „მაშინ მო-ხოლო-იხუნეს საწერელნი სალომე უჟარმელმან და სივნიელმან პეროჟავრი. და იწყო სიტყად წმიდამან ნინო და იგინი წერდეს“ (აბულაძე 1963:106).

წყაროს ინფორმაცია ორი ჩამწერის შესახებ ივანე ჯავახიშვილმა გაიგო, როგორც რიგ-რიგობით წერა. ანუ მისი აზრით, ორი ჩამწერის ძალისხმევით გაკეთდა ერთი ჩანაწერი: „მწერალი ორი ყოფილა, ალბათ, როცა ერთი დაიღლებოდა, მეორე დაიწყებდა წერას“ (ჯავახიშვილი 1900:59). მრავალი წლის წინ გამოვთქვი აზრი იმის შესახებ, რომ ეს შეხედულება არ არის სწორი (ჩხარტიშვილი 1987:72–73). ახლაც გავიმეორებ: წყაროდან ჩანს, რომ აქ მორიგეობით წერაზე არაა საუბარი, არამედ ერთდროულად ორი მწერლის მიერ განმანათლებლის ნაამბობის დაფიქსირებაზე. ანუ გაკეთებულა ორი პარალელური ჩანაწერი.

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციის ის ვერსია, რომელიც ჩვენამდეა მოღწეული, ეფუძნება სალომე უჟარმელის ჩაწერილ ტექსტს და თხზულების გაფორმებაც აშკარად მისი ნახელავს წარმოადგენს. ამის დამადასტურებელია თავების ზედწერილები: „თავი დ. აღწერილი მისვე სალომე უჟარმელისაჲ“ (აბულაძე 1963: 111); „თავი ვ. მოწევნაჲ წმიდისა ნინოჲსი მცხეთად. აღწერილი მისვე სალომე უჟარმელისაჲ“(აბულაძე 1963:118); „თავი იე. წიგნი, რომელი აღწერა მირიან მეფემან ქართლისამან ჟამსა სიკუდილისასა. აღწერა ხელითა იაკობ მთავარებისკოპოსისაჲთა და მისცა სალომეს უჟარმელსა, ძის ცოლსა თჳსსა, რომელი მეცნიერ იყო ყოველსავე ჭეშმარიტად“ (აბულაძე 1963: 157).

როგორც ვხედავთ, გამოსათხოვარ თავყრილობაზე წარმოთქმული სიტყვების ნაწილი უშუალოდ სალომეს ჩანაწერია, ზოგი მოგონება კი სალომეს მიაწოდეს მოგვიანებით. არის ისეთიც, რომელიც უკვე ჩაწერილი მიიტანეს თავყრილობაზე და იქ გამოაქვეყნეს. ასეთი იყო, მაგალითად, აბიათარის მოგონება, რომელიც ბოდში მისმა ასულმა სიდონიამ წარმოთქვა. ამის მიზეზი ის უნდა ყოფილიყო, რომ აბიათარი ბოდში არ იმყოფებოდა (ჩხარტიშვილი 1987:70).

მოკლედ, სიტყვა რომ აღარ გავაგრძელო, წყაროს მიხედვით აშკარაა, ქართლის განმანათლებელთან გამოსათხოვარ თავყრილობაზე მისი მოგონების ორი ჩანაწერი გაკეთდა. ჩვენს ხელთ არსებული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია სალომესეულია, პეროჟავრ სივნიელის ტექსტი კი არ გვაქვს.

სალომე იყო მირიან მეფის რძალი: მისი ძის, რევის მეუღლე. სალომეს, ასე ვთქვათ, „თანამდებობრივად“ ეკუთვნოდა განმანათლებელთან გამოსათხოვარ თავყრილობაზე ყოფნა და შესაბამისი ჩანაწერის გაკეთებაც. ის ქართლის გაქრისტიანების ფაქტის ინიციატორის და, შესაბამისად, მისი სათანადო დაფიქსირებით დაინტერესებული, ქვეყნის მმართველი ელიტის წარმომადგენელი გახლდათ და, ამის დამატებით, როგორც ქალი, ნინო განმანათლებელთან, სავარაუდოდ, მამაკაც პოლიტიკოსებზე მეტად დაახლოებულიც უნდა ყოფილიყო. სალომეს ყველა მასალაზე ექსკლუზიურად მიუწვდებოდა ხელი. მაგალითად, ავიღოთ თუნდაც ზემოთ უკვე მითითებულ მირიან მეფის მოგონება, რომელიც ამ გამოსათხოვარი თავყრილობის შემდგომ უშუალოდ მეფისაგან მის მიერ მოპოვებული ტექსტია და რომელიც, როგორც უკვე მივუთითე, ცალკე თავის სახით გვხდება თხზულებაში. ასე რომ, სალომეს აქტიურობა აღნიშნულ თავყრილობაზე, მისი მიერ გამოჩენილი ინიციატივა ტექსტის ჩაწერისა, სრულიადაც არ იწვევს გაოცებას. ვის თუ არა სალომეს, უნდა ეტვირთა წმინდა ნინოს ნაამბობის ჩაწერის საპატიო მისია.

მაგრამ ვინ იყო მეორე ჩამწერი ანუ სივნიელი პეროჟავრი?

თუ გავყვებით ზემოთ დაფიქსირებულ ლოგიკას, სალომეს მსგავსად ეს ქალბატონიც არ შეიძლება შემთხვევით აღმოჩენილიყო ამ თავყრილობაზე. ქართლის პოლიტიკური ელიტის მიღმა მყოფი პიროვნება ვერ იქნებოდა სალომეს გვერდით; პეროჟავრ სივნიელს განმანათლებლის ნაამბობის ჩანაწერის გაკეთების საშუალებაც არ ექნებოდა ქართლის მმართველო წრისაგან მიცემული შესაბამისი „აკრედიტაციის“ გარეშე. ამგვარად, მეორე ჩამწერის მაღალი სოციალური სტატუსი სრულიად უეჭველია. ამ შემთხვევაში მხოლოდ იმის გარკვევაა საჭირო კონკრეტულად როგორ უკავშირდებოდა ეს პიროვნება ქართლის პოლიტიკურ ელიტას.

რას გვეუბნება მისი ზედწოდება „სივნიელი“?

იმ ფაქტიდან გამომდინარე, რომ პეროჟავრი არისტოკრატიის უმაღლესი ფენის წარმომადგენელი ჩანს, უნდა ვიფიქროთ: ზედწოდება „სივნიელი“ არ მიუთითებს ამ ქალბატონის დაბადების ქვეყანას ან მის ეთნიკურ კუთვნილებას. ეს არის ტიტული, რომელიც მაჩვენებელია, რომ აღნიშნული პიროვნება იყო სივნიეთის მთავართა სახლის წევრი. სალომეს შემთხვევაში ატრიბუტი „უჟარმელი“ ხომ აშკარაა, რომ მისი, ანუ უფლისწულის მეუღლის, ტიტულია, რომელიც წარმომდგარია საუფლისწულო დომენის ცენტრის ქალაქ უჯარმის (უჟარმის) სახელწოდებიდან. სალომე დაბადებით უჟარმელი რომ არ ყოფილა, ეს კარგადაა ცნობილი: ის სომეხთა მეფის თრდატის ასული გახლდათ (ყაუხჩიშვილი 1955:70).

ამგვარად, პეროჟავრისათვის „სივნიელობა“ არის ტიტული. თუმც ეს ფაქტი, ცხადია, იმას არ გამორიცხავს, რომ ის დაბადებითაც სივნიელი ყოფილიყო.

ამაზე ყურადღებას იმიტომ ვამახვილებ, რომ ლ. პატარიძე, რომელსაც ეკუთვნის წერილი პეროჟავრ სივნიელის ვინაობის შესახებ, სივნიელობას მხოლოდ ქალის წარმომავლობის მაჩვენებელ ატრიბუტად მიიჩნევს: „წოდება „სივნიელი“„ მისი წარმომავლობის აღმნიშვნელი სახელია, განსხვავებით, მაგ., ‘უჯარმელისაგან“, რომელიც სალომეს მისი საგამგეო ტერიტორიის მიხედვით შეერქვა“ (პატარიძე 2010: 140).

სინამდვილეში, როგორც უკვე აღვნიშნე, წყაროში გაცილებით მეტია თქმული, ვიდრე პეროჟავრის წარმომავლობა, კერძოდ, ის რომ პეროჟავრის სახით საქმე გვაქვს არა უბრალოდ ქართლის სამეფოს მეზობელი პოლიტიკური ერთეულში ანუ სივნიეთში მცხოვრებ ადამიანთან, რომელიც დაბადებით უკავშირდება ამ ქვეყანას, არამედ ამ ქვეყნის მმართველი სახლის წარმომადგენელთან. „სივნიელობა“ არის ამ პიროვნების სოციალური სტატუსის და არა ეთნიკური თუ რეგიონალური იდენტობის გამომხატველი სიტყვა.

ამგვარად, ქართლის მეზობელი სამთავროს მმართველი ელიტის წარმომადგენელი ქალბატონი ქართველთა მოქცევის უაღრესი მნიშვნელობის ფაქტს დასწრებია და სათანადო ჩანაწერიც გაუკეთებია. ეს ჩანაწერი, როგორც ვთქვი, არ შემოგვრჩა.

სივნიეთის სამთავროს წარმომადგენლის ყოფნა ქართლში და ქართველებისათვის იმგვარად მნიშვნელოვანი ღონისძიებაში მონაწილეობა, როგორიც განმანათლებელთან გამოთხოვებაა, უჩვეულოდ და არადამაჯერებლად არ მოგვეჩვენება თუ გავითვალისწინებთ ისტორიულ კონტექსტს. ამ ეპოქაში სივნიეთის და, აგრეთვე, მისი მეზობელი ვასპურაკანის სამთავროები მჭიდროდ ყოფილან დაკავშირებულნი ქართლის სამეფოსთან თავიანთი პოლიტიკური ბედით. ასე მაგალითად, „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ ისტორიული ქრონიკის ქართლში ქრისტიანობის მიღების ზოგი უცნობი ფაქტის შესახებ. პეროჟავრ სივნიელი მიხედვით ქართლის მეოთხე ქრისტიანი მეფის ვარაზ–ბაკურის დროს ანუ მეოთხე საუკუნის 80–იანი წლების მიწურულს სპარსთა დამანგრეველ შემოსევას ქართლში, ქვეყნის დახარკვა მოჰყვა. მემატიანე საჭიროდ თვლის აღნიშნოს, რომ იგივე ბედი ეწიათ სივნიეთსა და ვასპურაკანს: „და მაშინ მოვიდა ქრამ ხუარ ბორზარდ სპარსთა მეფისა პიტიახში ტფილისად ქალაქად, ციხედ, და ქართლი მისსა ხარკსა შედგა და სომხითი და სივნიეთი და გუასპურაგანი“ (აბულაძე 1963: 92).

პეროჟავრ სივნიელი და სოჯი დედოფალი

განმანათლებლის მოგონების წერილობით ფიქსირებასთან დაკავშირებით, როგორც ვნახეთ, პეროჟავრ სივნიელი ორჯერ არის მოხსენიებული: ერთხელ, როგორც წმინდა ნინოსათვის სალომე უჟარმელთან ერთად შეკითხვის დამსმელი, მეორედ, როგორც განმანათლებლის ნაამბობის ჩანაწერის გამკეთებელი. ეს არის და ეს. ამ მონაცემით იმაზე მეტს, რაც უკვე აღვნიშნეთ (პეროჟავრის მაღალი სოციალური სტატუსი და ქართლის მმართველი ელიტის მიერ მისი მიღება საკუთარ წრეში), ვერაფერს ვიტყვით. საბედნიეროდ, „წმინდა ნინოს ცხოვრებაში“ ამ ქალბატონის სახელი მესამედაც გვხდება: ეს ხდება ზემოთ უკვე ნახსენებ თავში სოჯი დედოფლის მონათვლის და მცხეთაში მისი ვიზიტის კონტექსტში. ითქვა, რომ აღნიშნული თავი მთლიანად ეძღვნება სოჯ დედოფალს: მის ურთიერთობას განმანათლებელთან, მის ვიზიტს მცხეთაში; აღწერილია დიდი პატივით აქ მისი მიღება.

უკვე აღინიშნა, რომ ეს თავი არ მოეპოვება „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ იმ ვრცელ რედაქციას, რომელიც შატბერდულ „მოქცევაჲ ქართლისაჲშია“. ის სრულად აქვს ჭელიშურ „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ არსებულ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელ რედაქციას (აბულაძე 1963:99–104) და ამ უკანასკნელთან დაკავშირებულ სინურ ვარიანტსაც. სინურ „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია ამ თავით იწყება ანუ ზემოთ ხსენებული შესავალი წერილი აქ არ არის (ალექსიძე 2007:21–27). ციკლის სტემის ამავე შტოდან მომდინარე მეტაფრასული „წმინდა ნინოს ცხოვრება“ ასევე შეიცავს ინფორმაციას სოჯი დედოფლის მოქცევის შესახებ, ოღონდაც ის ცალკე თავად არაა გამოყოფილი (აბულაძე 1971:42–45). ინფორმაცია სოჯი დედოფლის შესახებ აქვს ნ. გულაბერიძის საუფლო კვართის შესახებ დაწერილი თხზულებასაც. მასში მხოლოდ ის ეპიზოდია აღწერილი, რომელიც სოჯი დედოფლის მიერ ადიდებული არაგვის გადმოლახვას უკავშირდება. ეს ფაქტი შედარებულია სახარებისეულ სასწაულთან და აღრიცხულია სვეტიცხოვლის და საუფლო კვართის სასწაულთა შორის, სწორედ ამ სიწმინდეების მოსახილველად მიდიოდა სოჯი დედოფალი მცხეთაში (საბინინი 1882: 106–107).

და აი, ამ თავში სრულიად მოულოდნელად, არის ნახსენები პეროჟავრ სივნიელი. რამდენადაც ამ პიროვნების ეს ანუ მესამე მოხსენიება ჩვენი ძიების გასაღებია, ამიტომ განვიხილოთ დეტალურად აღნიშნული ცნობა და მთლიანად ის თავი, რომელშიც იგი არის ჩართული. მაგრამ მანამდე გავარკვიოთ სიტყვა სოჯი/სუჯის მნიშვნელობა. ისეთი შთაბეჭდილებაა, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ზოგი რედაქციის ავტორს „სოჯი“ ესმის, როგორც საკუთარი სახელი: „მისცა დედოფალსა კახეთისასა სუჯის“ (აბულაძე 1971: 77). მ. საბინინს სუჯის რომ სახელი ჰგონია, ეს უკვე აშკარაა: „დედოფალი ვინმე ყოფილ არს, სახელით სუჯის“ (საბინინი 1882:106).

ლ. პატარიძე ასე ხედავდა ამ საკითხს: „რისი აღმნიშვნელი უნდა იყოს სახელი სოჯი? ბუნებრივია, არა წარმომავლობის, არამედ მისი საგამგეო ადმინისტრაციული ან სატომო ერთეულის სახელწოდების“ (პატარიძე 2010: 140).

ჩემი აზრით, ესაა სოჯებად /სუჯებად სახელდებული ეთნიკური ერთობის წინამძღოლის აღმნიშვნელი ტერმინია ანუ ეს სიტყვა ტიტულია.

ამ კუთხით ძალიან საინტერესო ინფორმაციას გვაწვდის „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ ჩართულ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მცირე რედაქცია. დედაქალაქის მოქცევის შემდგომ ქართლის განმანათლებელმა მიაშურა აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთს: და გარდავიდა ერწუდ და დადგა ჟალეთს, დაბასა ედემს, და ნათელ–სცა ერწუ–თიანელთა. და ყუარელთა ესმა ესე და გარდაკრბეს თოშეთა, რომელნი უკანაჲსკნელ იპოვნეს; თრდატ მეფემან მოიყვანნა და მონათლნა. და ნინო შთავიდა კხოეთა და დადგა კაწარეთს და მონათლნა კხოელნი და სოჯნი ერითურთ მათით (აბულაძე 1963:89).

აქედან ჩანს, რომ სოჯები/სუჯები კუხების/კოხების სიახლოვეს მცხოვრები ხალხის სახელწოდებაა, რომ მათ მთავრებს, ეწოდებათ სოჯნი/სუჯნი. ისევე, როგორც კუხების მთავართ – კხოელნი. კიდევ რომ დავაზუსტო: ერთის მხრივ, კხოელნი ნიშნავს კოხეთის/კუხეთის მხარის მაცხოვრებელთა სიმრავლეს, მეორეს მხრივ, ამ სიმრავლის წინამძღოლებსაც. როგორც წყაროდან ამონარიდით ჩანს, მათ ჰყავთ ერი ანუ ამალა ანუ ქვეშევრდომები. ზუსტად იგივე ვითარებაა სოჯი/სუჯის შემთხვევაშიც. ამგვარად, სოჯი/ სუჯი ისევე როგორც ზემოთ განხილული სივნიელი კოლექტიური კულტურული იდენტობებით შეკავშირებული ჯგუფების წინამძღოლის (მთავრის ან ერისთავის) აღმნიშვნელი ტერმინებია.

ასეთია, ვითარება სხვადასხვა ტექსტებში სოჯი დედოფლის მოხსენიებასთან დაკავშირებით. ახლა გადავიდეთ აღნიშნული თავის ანალიზზე.

„წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია იხსნება შესავლით, რომლის ავტორი არ არის ზედწერილში მითითებული. ამას იმიტომ ვაქცევ ყურადღებას, რომ მომდევნო მონაკვეთებს უმეტესწილად აქვს ზედწერილები, რომლებიც მონაკვეთის ძირითადი თემის, აგრეთვე, ავტორის შესახებ გვაწვდის ინფორმაციას. ავტორი ამ მონაკვეთისა, რომელიც აშკარად წარმოდგენილ ტექსტთან დაკავშირებით მკითხველის თავიდანვე დაკვალიანებას ისახავს მიზნად, უნდა იყოს კრებულის შემდგენელი ანუ თავად სალომე უჟარმელი. აქ წმინდა ნინოს ღვაწლი დახასითებულია კომპაქტურად. ანუ ეს არის ქართველთა განმანათლებლის შესახებ მოგონებათა კრებულისათვის ერთგვარი შესავალი წერილი. შატბერდულში და ჭელიშურში ეს მონაკვეთი სხვადასხვა მოცულობისაა (ჭელიშურში უფრო ვრცელია), თუმც ორივე შემთხვევაში ერთი და იმავე ლიტერატურული ფუნქციის მატარებელია: მას მკითხველი საქმის კურსში შეჰყავს (აბულაძე 1963: 98–99).

ვრცელ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ იმ ვერსიაში, რომელიც შატბერდულ „მოქცევაჲ ქართლისაჲშია“ წარმოდგენილი, ამ შესავალს მოსდევს მცხეთის გარეთ წმინდა ნინოს სამისიონერო მოღაწეობის და მისი დასნეულების ფაქტის აღნიშვნა; შემდეგ მასთან გამოსათხოვარი თავყრილობის აღწერა. ანუ, როგორც უკვე ითქვა, განმანათლებლის ბიოგრაფიის ქრონოლოგიურად გვიანდელი ფაქტები თხზულების დასაწყისშია და მერე ხდება (თვითმხილველთა მოგონებების საშუალებით) წარმოდგენა უფრო ადრინდელი ფაქტებისა.

ხსენებულ შესავალ ნაწილში ზოგადად არის აღნიშნული განმანათლებლის მიერ ქართლის სხვადასხვა კუთხეების მოხილვა, თუმც „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მკითხველი მაინც არ განიცდის სათანადო ინფორმაციის ნაკლულებას, რადგან გარკვეული დეტალები წმინდა ნინოს სამისიონერო ექსპედიციის შესახებ მთიანეთში და კახეთში მას მანამდე ეძლევა „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ საისტორიო ქრონიკაში ჩართული „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ მცირე რედაქციის საშუალებით.

განსხვავებით შატბერდული „მოქცევაჲ ქართლისაჲგან“, ჭელიშურ „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ წარმოდგენილ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელ რედაქციაში ამ შესავალ წერილს მოსდევს არა ბოდში განმანათლებელთან გამოსათხოვარი თავყრილობის აღწერილობა, არამედ ჩვენთვის ამჯერად საინტერესო თავი სოჯი დედოფლის შესახებ. ის შემდეგნაირად არის დასათაურებული: „და იყო მათვე ჟამთა შინა მირიან მეფისათა, რაჟამს მოინათლა სოჯი დედოფალი და მის თანა მთავარნი მრავალნი ჴელსა შინა ნინოჲსსა ბოდს შინა“ (აბულაძე 1963: 99).

ეს ტექსტი წინარე ნათქვამის შესაბამის ადგილას არის ჩასმული: სოჯი დედოფალი მიდის ბოდში მყოფ წმინდა ნინოსთან და მერე აქედან წამოემართება მცხეთისაკენ. ანუ დროის თვალსაზრისით მისი მცხეთაში ვიზიტი ემთხვევა ბოდში დასნეულებული განმანათლებლის ყოფნას; ამგვარად, ამ თავში აღწერილი ამბავი სინქრონულია თხრობის ძირითადი ხაზის მიხედვით მანამდე აღწერილი ფაქტისა. ამის მიუხედავად, მაინც აშკარაა ამ ტექსტის გვიანდელობა თხზულების თავდაპირველი ჩანაფიქრთან მიმართებით. ის არის საკმაოდ ვრცელი გადახვევა დაწყებული თხრობიდან, რაც აჩვენებს მის არაორგანულობას ძირითად ტექსტთან.

ჩემს ადრე გამოქვეყნებულ ნაშრომებშიც ამ თავს მე გვიანდელ შენაზარდად განვიხილავ. ასევე თვლიდა ლ. პატარიძე. ის ყურადღებას ამახვილებდა იმ ფაქტზე, რომ აქ სვეტიცხოველს ეწოდება „წმინდა სიონი“ და იმოწმებდა სპეციალურ ლიტერატურას იმასთან დაკავშირებით, რომ სვეტიცხოვლის სიონად წოდებას ადგილი აქვს მას შემდეგ, რაც ვახტანგ გორგასალმა აქ ახალი ტაძარი ააგო და საკათალიკოსი კათედრა დააფუძნა ანუ მეხუთე საუკუნის მეორე ნახევარში. ამიტომ ფიქრობდა მკვლევარი, რომ ეს თავი ამ დროზე უადრესი არაა:

უწინარეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ სახელწოდება წმინდა სიონის კათოლიკე ეკლესიისა მცხეთის სვეტიცხოვლის ტაძარს მხოლოდ ვახტანგ გორგასლის მოღვაწეობის დროს დაერქვა: ...თ. მგალობლიშვილს არაერთგზის აღნიშნული აქვს, რომ მოცემულ ტექსტში წმ. სიონის ხსენება აქ გვიანდელი შრეების დამადასტურებელია. ეს მართლაც ასეა, თხზულება იმ სახით, როგორითაც მან ჩვენამდე მოაღწია, V ს–ის მიწურულზე ადრე ვერ დაიწერებოდა (პატარიძე 2010: 141–142).

თუ ამ დათარიღებას მივიღებდით მხედველობაში, იგი დამატებითი არგუმენტი იქნებოდა ზემოთ გამოთქმული იმ აზრისათვის ძირითად ტექსტთან მიმართებაში თავის არაორგანულობის შესახებ. მაგრამ ლ. პატარიძის ამ დაკვირვებას ვერ მივიჩნევთ სოჯი დედოფლის შესახებ თავის დამათარიღებელ საკმარის საბუთად. საქმე ისაა, რომ, როგორც ითქვა, მეხუთე საუკუნის მეორე ნახევარში სწორედ ვახტანგ გორგასლის ინიციატივით შედგა „მოქცევაჲ ქართლისაჲ“ ზემოთ აღწერილი სტრუქტურით: ქრონიკა „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ორი რედაქციით. ძეგლის შემადგენელი ცალკეული ნაწილები ამ დრომდეც არსებობდნენ. ყოველ შემთხვევაში ისტორიული ქრონიკა და „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია. სხვადასხვა ეპოქაში შექმნილ ნაწილებს „მოქცევაჲ ქართლისაჲში“ გაერთიანების დროს უნდა განეცადათ გარკვეული რედაქციული ცვლილებები. საფიქრებელია, რომ სვეტიცხოვლის „წმინდა სიონად“ მოხსენიება, სწორედ ამ ეპოქის შესაბამისი კორექტივია.

ამგვარად, თუმც თავი სოჯი დედოფლის შესახებ არ მიმაჩნია პროტოგრაფული ტექსტის კუთვნილებად და მას გვიანდელ ჩანართად მივიჩნევ, მის უსათუოდ მეხუთე საუკუნის მეორე ნახევრის შემდგომ შექმნის შესახებ აზრს ვერ გავიზიარებ. ამჟამად რაც უეჭველია, ესაა ამ თავის ჩამატების ფაქტი უკვე არსებულ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელ რედაქციაში. საყურადღებოა, რომ ამ მოგონებას არც ავტორი უჩანს და ის ბოდში წარმოთქმულ სიტყვასაც აშკარად არ წარმოადგენს. ანუ ამ მხრივაც იგი განსხვავებულია „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქციის დანარჩენი ნაწილებისაგან. ამიტომ, ვფიქრობ, ცდება გ. კუჭუხიძე, როცა თვლის, რომ ეს თავი დანარჩენი ტექსტის ორგანული ნაწილია (კუჭუხიძე 2004:26-35). მკვლევარი სწორად მიუთითებს, რომ ეს თავი თხზულების კომპოზიციას არ არღვევს. მართლაც, როგორც უკვე აღვნიშნე, ამ ტექსტის ადგილი თხზულებაში შინაარსის გათვალისწინებით არის გაკეთებული, მაგრამ ძირითადი სათქმელისაგან იმდენად ვრცელ გადახვევას წარმოადგენს, რომ შეუძლებელია ის დახვეწილი და კარგად მოფიქრებული პროტოგრაფის („წმინდა ნინოს ცხოვრების“ ვრცელი რედაქცია კი სწორედ ასეთია) ნაწილად წარმოვიდგინოთ.

მაგრამ მოდით მოვიყვანოთ ამონარიდები ამ თავიდან:

აღიძრა შურითა საღმრთოჲთა და სურვილითა წმიდისა სიონისა კათოლიკე ეკლესიისათა, რომელი–იგი წმიდისა ნინოჲს მიერ მიენიჭა სოფელსა ცნობად ნათელი ჭეშმარიტი. მაშინ დედოფალი იგი სოჯი წარემართა ხილვად და თაყუანის–ცემად წმიდისა სიონისა და წმიდისა მახარებელისა, მოციქულთა სწორისა ნინოჲსა. და სლვასა მისსა შინა იტყოდა მოწლედ: „ვითარ მამათა ჩუენთა ვერ გულისჴმაყვეს გზაჲ ესე ჭეშმარიტი, რომელი–იგი გვითხრიან ვაჭართა ჰრომთა და ბერძენთა, ვითარმედ: ჩუენნი მეფენი ესრეთ მეფობენ და ესრეთ არიან ეკლესიანი და ჯუარსა ქრისტესს თაყუანისცემენ? და ვითარცა მესმის, მარადის შევისუარი ცრემლითა ცხელითა, ვითარცა სისხლითა, ხოლო აწ თუალითა ჩემითა ვიხილე ნათელი გამობრწყინვებად წარმართთა ზედა. ხოლო აწ რაიმე შევსწირო შენდა, წმიდაო სიონ, გარნა თუ ესე – პირველად: შევსწირო თავი ჩემი შენდა შვილითურთ და ნათესავით სარწმუნოებით ჩემით, და მეორედ: ქალაქნი კნინ(!) ბართიანი და დაბაჲ დიდი ბოდისი შენდა შევსწირნე“ (აბულაძე 1963:99).

ამის მერე ის ეტლში აღარ ჩამჯდარა და ფეხშიშველი წამოსულა, მოუღწევია მდინარე არაგვამდე, რომელიც ძალიან ადიდებული ყოფილა. ყველა უფრთხოდა ამგვარ მდინარეს. მაგრამ სოჯი დედოფალი ისე ესწრაფვოდა მცხეთაში მისვლას, როგორც ჩვილი დედის ძუძუსთან მიახლებას. მდინარის ნაპირის მეორე მხრიდან სოჯი დედოფალს უყურებდნენ მთავარეპისკოპოსი იოანე და მცხეთელები: ხედავდნენ, რომ დიდი ამალით მოსულია ვიღაც. და ურჩევდნენ არ გადმოსულიყო ადიდებულ მდინარეზე. მაგრამ დედოფალმა ილოცა, ამხედრდა სახედარზე და შევიდა წყალში. წყალი განიზღუდა და დედოფალი უვნებლად გადავიდა მეორე მხარეს. აქ მას მიეგებნენ მცხეთაში მყოფნი: და მიეგებვოდეს მას ერნი ეკლესიისანი და მეფენიცა და სალომე უჟარმოელი დედოფალი. და ყოველნი მიეგებვოდეს მას. და შემოვიდა იგი მტირალი, ვითარცა აქუს ჩუეულებაჲ მორწმუნეთა. და ოდეს შემოვიდა საყდრად, აღდგა მეფე პალატ–ბანაკითურთ მისით და მთავარეპისკოპოსი ერითურთ. და შევიდეს ეკლესიად და ყვეს ლიტანია და ლოცვაჲ, რამეთუ ზარისა მისგან ქალაქი იგი ძრწოდა; და ეკლესიას მიისწრაფდეს, რამეთუ პეროჟავრი დედოფალი ქართლისა ერისთვისა დედაჲ იყო (აბულაძე1963: 100).

სოჯი დედოფალმა მეფეს გადასცა წმინდა ნინოს წერილი, რომელშიც შეჯამებული იყო განმანათლებლის მოღვაწეობა, დახასიათებული იყო თავად სოჯი დედოფალი, როგორც განსაკუთრებული მოღვაწე და იყო თხოვნა, რომ ბოდში მთავარეპისკოპოსი გაეგზავნათ, რადგან წმინდა ნინო უკვე ხედავდა თავის ახლო აღსასრულს (აბულაძე1963: 100–102).

ამგვარად, ამ ტექსტის მიხედვით, დრო, რომელიც აღწერილია ამ თავში, არის განმანათლებლის ბოდში ყოფნის დრო. ჯერ გამოსათხოვარი თავყრილობა არ არის შემდგარი: იოვანე მთავარეპისკოპოსი და სალომე უჟარმელი ჯერ კიდევ მცხეთაში იმყოფებიან.

ზემოთ მოყვანილი ერთ-ერთი ამონარიდით ირკვევა, რომ პატარა ქალაქი ბართიანი და დიდი დაბა ბოდისი სოჯ დედოფალს შეუწირავს სვეტიცხოვლისათვის. ანუ ბოდი მისი სამფლობელო ყოფილა. შესაბამისად, გასაკვირიც არაა, რომ ის ასე მყისიერ მისულა განმანათლებელთან. ზემოთ მოყვანილი სხვა ამონარიდით კი ირკვევა, რომ სოჯი დედოფალი იგივე პეროჟავრ სივნიელია.

სივნიელი პეროჟავრის ამ კონტექსტში მოულოდნელად მოხსენიებას („...რამეთუ ზარისა მისგან ქალაქი იგი ძრწოდა; და ეკლესიას მიისწრაფდეს, რამეთუ პეროჟავრი დედოფალი ქართლისა ერისთვისა დედაჲ იყო“) მხოლოდ ეს ახსნა შეიძლება მოეძებნოს.

ამაზე პირველად ყურადღება გაამახვილა ლ. პატარიძემ: თავისი არსით, ეს ფრაზა შენიშვნაა და განმარტავს თუ რატომ ხვდა ამგვარი დახვედრის პატივი დედოფალს. ამ სიტყვებიდან ვიტყობთ იმასაც, რომ სოჯი დედოფალი და პეროჟავრი სივნიელი ერთი და იმავე პიროვნებად ჰყავს წარმოდგენილი ავტორს (პატარიძე 2010:139). ეს ფრაზა, მართლაც, შენიშვნა გახლავთ, მაგრამ არა იმ ნაწილისათვის, რომელიც სოჯი დედოფლისა და პეროჟავრ სივნიელის გაიგივებას ეხება: როცა ტექსტი იქმნებოდა ამ თავის მკითხველმა იცოდა (ტექსტის ავტორი დარწმუნებული იყო, რომ იცოდა) სოჯი დედოფლისა და პეროჟავრ სივნიელის იგივეობა და ამიტომაც ყოველგვარი კომენტარის გარეშე ავტორმა ერთ ადგილას სიტყვები „სოჯი დედოფალი“ ჩაანაცვლა სიტყვებით „პეროჟავრ სივნიელი“ ანუ გაიაზრა ისინი როგორც სინონიმები. განმარტება ეხება მცხეთაში სოჯი დედოფლის განსაკუთრებული მიღების ფაქტს. ტექსტის ავტორის განმარტება იმაში მდგომარეობს, რომ სოჯი დედოფალი/პეროჟავრ სივნიელი არის ქართლის ერისთავის დედა.

ჩვენ ჯერ არ ვიცით რატომ, მაგრამ ამ თავის ავტორის აზრით, მისი მკითხველებისათვის სამეფო კარის მიერ სოჯი დედოფლის/პეროჟავრ სივნიელის ამგვარი დიდებული დახვედრის ფაქტი გასაგები გახდებოდა თუ იგი მათ დაუზუსტებდა, რომ ამ ქალბატონის შვილი ქართლის ერისთავი იყო.

ამგვარად, ქვეყანაში ქართლის ერისთავის პოზიცია ყოფილა სრულიად განსაკუთრებული. სოჯი დედოფალი ანუ იგივე პეროჟავრ სივნიელი თავადაც არ ჩანს უმნიშვნელო სოციალური პოზიციის მქონე პიროვნება (სივნიელ მთავართა სახლის წარმომადგენელი სოჯთა წინამძღოლი ყოფილა), მაგრამ მის ამგვარად მისაღებად (მეფესთან პირადი აუდიენცია და მთელი მმართველი ელიტის და დედაქალაქის მოსახლეობის სრული მობილიზება მის დასახვედრად), ტექსტის ავტორის აზრით, მაინც იმით ყოფილა განპირობებული, რომ ის ქართლის ერისთავის დედა იყო.

სოჯი დედოფლისა და სივნიელი პეროჟავრის გაიგივების მხარდასაჭერად ლ. პატარიძე მიუთითებს საანალიზო თავში დაცულ სხვა ცნობებზეც; როგორც ითქვა, წმინდა ნინომ სოჯ დედოფალს ანუ სივნიელ პეროჟავრს მეფისათვის გადასაცემად გაატანა წერილი. აი, სწორედ ამ წერილის დასაწყისში მითითებულია, რომ ბოდში დასნეულებულ წმინდა ნინოს სანახავად ჩასულ სოჯ დედოფალს, მას შემდეგ რაც გაქრისტიანდა, წერილები მიუწერია სივნიეთში თავისი ასულისა და ძმისათვის და ვასპურაკანში სტერეონ მთავრისადმი. ამ უკანასკნელთან მისი ნათესაური კავშირი არაა გაცხადებული, მაგრამ სავარაუდოა, რომ ეს მთავარიც მისთვის ახლობელი იყო. სხვაგვარად, წერილის მიწერის ფაქტი გაუგებარი იქნება.

სოჯი დედოფლის/პეროჟავრ სივნიელის დასახელებული წერილის ადრესატები ჩასულან ბოდში, იქვე გაქრისტიანებულან და მერე სწორედ მათი თანხლებით სოჯი დედოფალი წამოვიდა მცხეთისაკენ. აი, შესაბამისი ამონარიდიც: ხოლო მე ესერა მოვიწიე ქუეყანასა კუხეთისასა და დაბასა ბოდისისასა. და აწ ჴსენებულმცა არს დედოფალი ეგე სოჯი, რამეთუ აღიძრა ეგე შურითა საღმრთოჲთა და ლეწად კერპთა და მოქცევად ერისა მათისა საერისთვოჲსა. და წარავლინნა მსწრაფლ სივნიეთად ძმისა და ასულისა და გუასპურაგნად სტერეონისა. და მოიყვანნა იგინი და ნათელ–იღეს ყოველთა ბოდს შინა...და ესე ყოველნი მოისწრაფიან მანდა (აბულაძე1963: 101).

სოჯი დედოფალს და მის თანხლებთ ყველა სიწმინდე აჩვენეს მცხეთაში, ყველა სასწაულის შესახებ დეტალურად აცნობეს. საინტერესოა, რომ ვასპურაკანელი მთავარი დამოუკიდებლადაც იძიებდა ყოველივეს. ეს კარგად ჩანს მისი საუბრიდან ყოფილ მცხეთელ რაბინთან აბიათარ მღვდელთან, რომელიც იყო წმინდა ნინოს მოწაფე. მაშინ მოუწოდა აბიათარს ასტირონ მთავარმან გუასპურაგნელმან ფარულად და ჰრქუა: „მაუწყე, საყუარელო, შენ არა ჰურიათა მღდელი იყავ წილით ხუედრებული მკჳდრი, რამეთუ არიან წელნი ვინაჲთგან მამანი თქუენნი აქა მოვიდეს :ფ~ გ: და ბაგ~ენისანი იყვენით, არსადა ვის ასმია მათგანსა ქებაჲ ქრისტიანეთაჲ, ხოლო შენ აწ ესერა შენ გხედავ, შენ და ასულსა შენსა, რამეთუ ყოველიცე დაგიტევებიეს და ყოველი ერი შენი სიტყჳთა შენითა განგიბნევია და ხე იგი შუენიერი დაგიცემია და ბაგინი დაგიმჴობია და უფროჲს ყოველთასა ხარ შენ მოსწრაფე, ქრისტეს მსახურებისა ქადაგ, აწუევ და ასწავებ და მნებავს სმენად ძალი სიტყუათა შენთა“ (აბულაძე1963: 102–103).

ანუ სოჯი დედოფლის ამალის წევრები თავადაც მოიპოვებდნენ თურმე ინფორმაციას ქართლის გაქრისტიანების შესახებ, ამ კონკრეტულ შემთხვევაში ერთ-ერთი მათთაგანი დაინტერესებულა ებრაელთა მოქცევის საკითხით. აღნიშნული ეპიზოდი გვაფიქრებინებს, რომ ეს არ უნდა ყოფილიყო ვასპურაკანელი მთავრის პირველი ვიზიტი ქართლში. აბიათარს სტერეონი აშკარად მანამდეც იცნობდა, უწყოდა მისი იუდაური წარსულის შესახებ.

სოჯი დედოფლისა და სივნიელი პეროჟავრის გაიგივება ჩვენ შესაძლებლობას გვაძლევს წყაროებში მათ შესახებ არსებული მონაცემები შევკრიბოთ და ასე შევქმნათ ქართველთა განმანათლებლის ერთ-ერთი ბიოგრაფის სახე. ეს კი ინფორმაციის იმგვარი სიმწირის ვითარებაში, როგორიც ამ შემთხვევაში გვაქვს, ძალიან მნიშვნელოვანია.

პირველი მონაცემი, რომელსაც აღნიშნული გაიგივება გვაძლევს, არის შემდეგი: განმანათლებლის მოგონებათა მეორე ჩამწერი მეტად უჩვეულო ბიოგრაფიის პიროვნება ყოფილა: სოჯთა წინამძღოლი ამავე დროს სივნიელთა სამთავრო სახლთანაც დაკავშირებული ჩანს. იოლი არაა იმ ვითარების წარმოდგენა, რომლის დროსაც სივნიელი მთავართა სახლის შვილი ქართლის სამეფოს ერთ-ერთი ტერიტორიულ–ადმინისტრაციული ერთეულის წინამძღოლი ხდება და მეტიც: ის არის განსაკუთრებული გავლენის მქონე მოხელის – ქართლის ერისთავის დედა. ამგვარად, საქართველოს ისტორიაში თუმც ცნობილი, მაგრამ დღემდე სრულიად ჩრდილში მყოფი ეს ქალბატონი გასაოცარი პოლიტიკური კავშირების მქონე პიროვნებად წარმოგვიდგება.

ქართლის ერისთავი

ვინ იყო დედოფლის შვილი? სინურში, მართალია, ეს სიტყვა მრავლობითშია (ალექსიძე 2007:22), მაგრამ ეს არ არის აშკარად დედნისეული. უბრალოდ გვიანდელმა რედქტორმა (გადამწერმა) წარმოიდგინა, რომ ამ კონტექსტში დედოფალს ყველა შვილის გაქრისტიანებაზე უნდა ეთქვა. მაგრამ პროტოგრაფში აშკარად ის ერთზე ლაპარაკობს იმაზე, რომელიც ქართლის ერისთავია. ეტყობა, იმიტომ რომ სწორედ ამ შვილის გაქრისტიანებას (ჩანს მისი პოზიციის გამო) აქვს მაღალი საზოგადოებრივი ინტერესი.

ოღონდაც რას ნიშნავს ეს ტიტული?

ჩვენ ვიცით, ქართლში იყვნენ ერისთავები, მაგრამ გვიან ანტიკურ პერიოდში „ქართლის ერისთავი“ ასეთი მოხელე, წყაროებით არ დასტურდება. შიდა ქართლის გამგებელი იწოდებოდა სპასპეტად. მოგვიანო პერიოდში იოანე მარუშის ძე, მართალია, „ქართლის ერისთავად“ იწოდებოდა, მაგრამ ეს სულ სხვა ვითარების ანარეკლი იყო: შიდა ქართლს თავისი მოხელის მეშვეობით მართავდა აფხაზთა მეფე და ამიტომ ეწოდებოდა მას ქართლის ერისთავი. გვიან ანტიკურ პერიოდში შიდა ქართლის მმართველი იწოდებოდა სპასპეტად და არა „ქართლის ერისთავად“.

თავად საანალიზო წყაროს მიხედვით „ქართლის ერისთავის“ შესახებ მხოლოდ ის შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამ სახელოს მფლობელს ჰქონდა სრულიად განსაკუთრებული ავტორიტეტი სამეფო კარზე. მეორე ისაა, რომ დედამისის მცხეთაში ვიზიტის დროისათვის, იგი, რაოდენ გასაკვირიც არ უნდა იყოს, ქრისტიანობაზე მოქცეული ჯერ არ ყოფილა: ზემოთ მოყვანილი ამონარიდის მიხედვით ხომ სოჯი დედოფალი სხვა ვალდებულებებთან ერთად საკუთარი შვილის მოქცევის პირობასაც დებდა. ეს, მართლაც, გასაკვირია, რადგან ამ დროისათვის ცენტრში მყოფი ქართლის პოლიტიკური ელიტა უკვე გაქრისტიანებული იყო.

ძიება უნდა დავიწყოთ, ცხადია, ტიტულ „ერისთავის“ განხილვით. ძველ საქართველოში ეს ტიტული ადგილობრივ მმართველის აღმნიშვნელი იყო. თუმც ჩვენი წყაროს მიხედვით აშკარაა, რომ პეროჟავრის შვილი არ გახლდათ რიგითი ადგილობრივი ხელისუფალი, მას, როგორც ითქვა, საერთო საქვეყნო მნიშვნელობა ჰქონია. თუმც „ქართლის ერისთავი“, ასეთი სახელო არ არსებობდა გვიანაანტიკურ ქართლში მაგრამ არსებობდა „ქართლის პიტიახში“. ასე იწოდებოდა ქვემო ქართლის მმართველი, რომელიც წარმოადგენდა ქართლის სამეფოს განაპირა, სხვა მხარეებთან შედარებით მეტი ავტონომიურობის მქონე, ადმინისტრაციულ ერთეულს.

პიტიახში ადგილობრივი მოხელე იყო და ამ ნიშნით ის ერისთავს ემსგავსებოდა, თუმც პიტიახშები უფრო წარმატებულად, ვიდრე ჩვეულებრივი მოხელეები, ახერხებდნენ თავიანთი თანამდებობის საუკუნეების მანძილზე მემკვიდრეობით გადაცემას. ამ გარემოებათა გამო ქართლის პიტიახშების ლოიალობა ცენტრალური ხელისუფლებისადმი ძალიან არამყარი იყო, ისინი ხშირად სეპარატიზმს ავლენდნენ. ამის მაგალითებია მეხუთე საუკუნეში მოღვაწე პიტიახშები: არშუშა პირველი და მისი ძე ვარსქენი. ქვემო ქართლის პიტიახში, მართალია, მთელი ქვეყნის მასშტაბის მოხელე არ იყო, მაგრამ ის ქართული პოლიტიკური ელიტის ვიწრო ჯგუფის წევრი კი ჩანს. ამ თვალსაზრისით მეტად საინტერესო ფაქტია დაფიქსირებული „წმინდა ევსტათის მარტვილობაში“, რომელიც მეექვსე საუკუნის მეორე ნახევრის – მეშვიდე საუკუნის დასაწყისის ვითარებას აღწერს; როცა ქართლში მეფე არ იყო, და ირანთან გარკვეული საკითხის მოგვარება გადაწყვიტეს ქართველებმა, სამი წარმომადგენელი ეახლა ირანელ მოხელეს: ქართლის კათალიკოსი, ქართლის მამასახლისი და ქართლის პიტიახში: რაჟამს ამჴედრდებოდა მარზპანი იგი, აღდგეს მთავარნი ქართლისანი და სამოელ ქართლისა კათალიკოსი და გრიგოლ ქართლისა მამასახლისი და არშუშა ქართლისა პიტიახში და სხუანი სეფეწულნი და მარზპანსა ჰრქუეს (აბულაძე 1963: 34).

აქ დასახელებული პირველი ორი მოხელე ანუ კათალიკოსი და მამასახლისი, საერთო საქვეყნო პოზიციის მქონე პიროვნებანი არიან, მესამე კი არა, მაგრამ რახან ამ სიაში დასახელებულია, ცხადი ხდება, რომ მას რეალურად ადგილობრივ მმართველზე მეტი გავლენა ჰქონდა. და პირველი ორის მსგავსად მოიაზრებდნენ. ეს არის არშუშა მეორე, სავარაუდოდ, ვარსქენის ძე და არშუშა პირველის შვილიშვილი. ეს პიროვნება ჩანს ქართველ და სომეხ სასულიერო და საერო იერარქთა ოფიციალურ მიმოწერაშიც, რომელიც მიმდინარეობდა ამ ორ ქვეყანაში საეკლესიო განხეთქილების უშუალოდ წინა პერიოდში (ჩხარტიშვილი 1994:33–41).

ქრისტიანულ ხანაში ქვემო ქართლის პიტიახშებს ქართლის სამეფოში განსაკუთრებული სტატუსი რომ ჰქონდათ, ამას ტრადიციაც განაპირობებდა: ესენი ხომ არმაზელი პიტიახშების, იგივე არმაზელი მეფეების მემკვიდრეები იყვნენ იმ აზრით, რომ მათი საგამგებლო ტერიტორია გარკვეულწილად ემთხვეოდა წინაქრისტიანულ ხანაში ე.წ. ორმეფობის დროს წარმოქმნილ არმაზის სამეფოს. საინტერესოა, რომ დაახლოებით იგივე ტერიტორიის ხელისუფალნი სამშვილდის ერისთავებადაც იწოდებოდნენ, ხოლო სამშვილდის ერისთავობა, როგორც ეს შენიშნულია სპეციალურ ლიტერატურაში (ბახტაძე 2003: 44, 48, 53–54), განსაკუთრებით საპატიო იყო.

ამგვარად, ქართლის პიტიახშები (ქვემო ქართლის მმართველები) არ წარმოადგენდნენ „საქვეყნოდ გამრიგე“ მოხელეებს, კონკრეტული ადმინისტრაციული ერთეულის მმართველნი იყვნენ, მაგრამ მათი რეალური მდგომარეობა იყო „საქვეყნო“ ანუ მთელი სახელმწიფოს მასშტაბისა.

საანალიზო თავში მოხსენიებული „ქართლის ერისთავი“ ზუსტად ასეთი ჩანს. ეს ტიტული, როგორც ვხედავთ, ორი სიტყვისაგან შედგება: „ერისთავი“ მიუთითითებს იმას, რომ რეგიონის მმართველს ეხება საქმე, ატრიბუტი „ქართლის“ კი იმას, რომ ეს მოხელე „საქვეყნოდ გამრიგეა“. ასეთი პარადოქსული პოზიცია გვიანანტიკური ეპოქის ქართლის სამეფოში ჰქონდა მხოლოდ ქვემო ქართლის გამგებელს ანუ ქართლის პიტიახშს. ეს ვითარება მიბიძგებს დავასკვნა, რომ საანალიზო წყაროს „ქართლის ერისთავი“ გულისხმობს „ქართლის პიტიახშს“.

ამ დასკვნას მხარს უჭერს წყაროებში დაფიქსირებული ვითარება: მართალია, თავისი რეალური შინაარსით „პიტიახში“ ზუსტად არ ემთხვევა „ერისთავს“, ქართულ წყაროებში ამ სიტყვების სინონიმური გამოყენების ფაქტები უხვად დასტურდება. ამის ერთ-ერთი მაგალითია მეხუთე საუკუნეში მცხოვრები სპარსთა მეფის მოხელის ბარზაბოდის მოხსენიება ქართულ წყაროებში. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მიხედვით ის იყო „პიტიახში“: „და მერმე მეფობდა მირდატ, და მთავარეპისკოპოსი იყო გლონოქორ. და ესე მთავარებისკოპოსი ერისთვადცა იყო ბარზაბოდ პიტიახშისაგან ქართლს და ჰერეთს“ (აბულაძე 1963:92). „ქართლის ცხოვრების“ მიხედვით კი იგივე პირი იწოდება „ერისთავად“: „მას ჟამსა შინა იყო რანს ერისთავად ბარზაბოდ“ (ყაუხჩიშვილი 1955:141).

ამ შემთხვევაში, ცხადია, ქვემო ქართლის პიტიახშს არ ეხება სიტყვა, არამედ ირანის შაჰის მოხელეს სამხრეთ კავკასიაში. მაგრამ ეს მაგალითი აღნიშნული სამოხელეო ტერმინების სინონიმური გამოყენების საჩვენებლად მოვიყვანე. მ. ბახტაძე თავის მონოგრაფიაში ერისთავობის ინსტიტუტის შესახებ ვრცლად მსჯელობს პიტიახშისა და ერისთავის ურთიერთმიმართებაზე, მიუთითებს ლიტერატურაში გავრცელებულ აზრს, იმის შესახებ, რომ ეს იგივეა, თუმცა თავად ამ აზრს არ იზიარებს და ასკვნის, რომ ეს ერთიდაიგივე არაა (ბახტაძე 2003:16, 20,27).

როგორც ითქვა, რეალურად ეს სახელოები ქართულ სახელმწიფოში საკმაოდ განსხვავდებოდა ერთმანეთისაგან, თუმც ემთხვეოდა კიდეც იმ აზრით, რომ ორივე რეგიონალური მმართველის აღმნიშვნელი სიტყვა იყო. ვლაპარაკობ რა „ქართლის ერისთავის“ და „ქართლის პიტიახშის“ იგივეობაზე, მხედველობაში მაქვს სიტყვების „ერისთავისა“ და „პიტიახშის“ სინონიმებად გამოყენების ფაქტი. ძველი ქართველი ავტორები უცხოური „პიტიახშის“ გადმოსაცემად ზოგჯერ (და არა ყოველთვის) „ერისთავს“ იყენებენ. სხვათა შორის, ისინი იგივეს აკეთებდნენ „მარზპანის“ შემთხვევაშიც. აქედანაც ჩანს, რომ ამ პოზიციების აღმნიშვნელი სიტყვების სინონიმებად გამოყენება ეს ხდებოდა არა იმიტომ, რომ რეალურად ამ სახელოების შინაარსი იდენტური იყო ძველ ქართლში, არამედ იმიტომ ქართულად სხვა უფრო შესატყვისი ტერმინის გამონახვა ვერ ხერხდებოდა. ამგვარად, ვფიქრობ, უეჭველია, რომ განსახილველ წყაროში ნახსენები „ქართლის ერისთავი“ იგივე „ქართლის პიტიახშია“.

მაგრამ წმინდა ნინოს სიცოცხლეში ქვემო ქართლს დამოუკიდებელი მმართველი რომ არ ჰყავდა? ამის შესახებ ჩვენ დანამდვილებით ვიცით: მოსე ხორენელი პირდაპირ მიუთითებს, რომ ქართველთა წინამძღოლი მიჰრანი ამავე დროს იყო გუგარელთა ბდეშხიც ანუ პიტიახში (აბდალაძე 1984: 184). ამგვარად, მირანის დროს ეს კუთხე უშუალოდ ქართლის მეფის დაქვემდებარებაში იყო.

ეს კითხვა რეზონულია, თუმც ის ზემოთ აღნიშნულ დასკვნას ვერ შეარყევს: განმარტება – პეროჟავრ სივნიელი ქართლის ერისთავის დედაა – გაკეთებული ჩანს მაშინ, როცა ქვემო ქართლს უკვე ჰყავდა დამოუკიდებელი მმართველი პიტიახშის სახით.

ეს კი მოხდა მირიანის უშუალო მემკვიდრის, მისი შვილიშვილის ბაკურ რევის ძის დროს. სწორედ ამ მეფემ „სამშჳლდითგან მიღმართ ქუეყანანი ვიდრე თავადმე აბოცისა“ (ყაუხჩიშვილი 1955:130–131) მისცა მეფეთა ნათესავ ფეროზს. ეს ფეროზი მირიანმა თავის დროზე სპარსეთიდან ჩამოიყვანა და საკუთარი ასული მიათხოვა. ბაკურ რევის ძისათვის ის იყო მამიდის მეუღლე.

ქართლის მოქცევის შემდეგ ქვემო ქართლის საპიტიახშო დინასტიის დამფუძნებელი რომ ნამდვილად ფეროზი იყო, ეს სხვა წყაროებითაც დასტურდება, რომელთა მიხედვითაც, პიტიახშები არიან „ნათესავით ფეროზიანნი“. ამგვარი ინფორმაცია არის, მაგალითად სამშვილდის სიონის წარწერაში. როგორც ცნობილია, სამშვილდის შიდა ციხის ტერიტორიაზე სამი ეკლესიაა. VIII ს-ში აგებული გუმბათიანი ტაძარის სამხრეთისა და აღმოსავლეთის კედლების ფასადზე ამოღარულია შემდეგი შინაარსის ასომთავრული წარწერა:

ქრისტე, აღეშენა შეწევნითა ქრისტესითა კაცთმოყუარებითა, საყოფელი ესე წმიდისა ღმრთისმშობელისაჲ სალოცველად ... ქრისტე შეიწყალენ ... ნათესავით პიტიახშნი. წელსა კ მეფობისა კოსტანტინეისა დაიდვა საძირკველი ხელითა მათითა ... იწყო ამის სტოვისა შენებაჲ. ვარაზ-ბაკურ შეისუენა და მისი უკუან ის ... იოვანე ისწრაფდის. აესრულა იგიცა ... იქმნა სრულიად აღშენებაჲ წმიდისა ამის ეკლესიისაჲ ... და სტოვათა. და წელსა გ ლეონ მეფისა, დღესა ენკენიასა ყო სატფურებაჲ სამი დღე დიდითა კრებითა, განშუენებად ...“ (შოშიაშვილი 1980:235, 236).2

გვიანი ანტიკურობის ეპოქის ქვემო ქართლის პიტიახშთა (მომდევნო ხანის სამშვილდის ერისთავთა) ფეროზიანობა „ქართლის ცხოვრებითაც“ დასტურდება: ხოლო არჩილ მოუწოდა ერისთავთა ქართლისათა, და მისცნა ძმისწულნი მისნი: ერთი მისცა მამის ძმისწულსა მისსა, შვილსა გუარამ კურაპალატისასა, რომელსა ჰქონდა კლარჯეთი და ჯავახეთი; მეორე მისცა პიტიახშსა, ნათესავსა ფეროზისასა, რომელი მთავრობდა თრიალეთს, ტაშირს და აბოცს (ყაუხჩიშვილი 1955:241).

როგორც ვხედავთ, ამ ამონარიდით ჯერ ერთი ის დასტურდება, რომ პიტიახში არის ფეროზის ნათესავი, ამასთან ისიც, რომ „ერისთავი“ და „პიტიახში“ შეიძლება გამოყენებულ იქნას როგორც სინონიმები. ზემოთ მითითებული განმარტებითი ფრაზა (და სავარაუდოდ, საანალიზო თავიც) არაა დაწერილი მირიანის სიცოცხლეში. აშკარაა, რომ ამ თავის ავტორი საანალიზო კომენტარს მაშინ აკეთებდა, როცა ქვემო ქართლს უკვე ჰყავდა დამოუკიდებელი ხელისუფალი „ქართლის ერისთავის“ ანუ „ქართლის პიტიახშის“ სახით.

ამ თავის რამდენადმე გვიან შექმნა კი ისედაც სავარაუდო იყო ძირითადი ტექსტისათვის მისი არაორგანულობიდან გამომდინარე. როგორც უკვე ითქვა, ლ. პატარიძე ამ თავის დაწერას ვახტანგ გორგასლის დრომდე არ ვარაუდობდა. მე არ გავიზიარე ეს თვალსაზრისი და ახლა შესაძლებლობა მეძლევა დავაზუსტო ამ თავის შექმნის დრო: ეს არის მირიანის უშუალო მემკვიდრის, მისი შვილიშვილის, მეფის ბაკურ რევის ძის ზეობის ხანა, ანუ დრო, როცა ქვემო ქართლი მეფის უშუალო დაქვემდებარებიდან უკვე გამოსულია და მას მართავს „ქართლის ერისთავი“ ანუ „ქართლის პიტიახში“.

ამგვარად, ამ მონაცემთა მიხედვით ფეროზი გამოდის სოჯი დედოფლის/პეროჟავრ სივნიელის შვილი, რადგან „ქართლის ერისთავი“ იგივე „ქართლის პიტიახშია“ და ქართლის (ქვემო ქართლის) პირველი პიტიახში მირიან მეფის სიძე ფეროზი იყო.

ამ იდენტიფიკაციისათვის ძალიან ნიშანდობლივია სოჯი დედოფლის/სპეროჟავრ სივნიელის პირობაც მისი შვილის ანუ მნიშვნელოვანი პოლიტიკური ფიგურის, გაქრისტიანების მოქცევასთან დაკავშირებით. საქმე ისაა, რომ ფეროზის სარწმუნოებრივი მდგომარეობის შესახებ საგულისხმო ცნობას გვაწვდის ლეონტი მროველი, რომლის მიხედვით მაშინ, როცა ქართლის მთელი პოლიტიკური ელიტა გაქრისტიანდა, ფეროზმა არა ნათელ–იღო და ოდენ ხორციელად მსახურებდა მეფეს: და ესრეთ სახედ ნათელ იღეს ყოველმან ერმან და სიმრავლემან ქართლისამან, თჳნიერ ხოლო არა ნათელ–იღეს მთიულთა, კავკასიანთა, არცა მოვიდეს მოფენასა მას ნათლისასა, არამედ დაადგრეს ბნელსა შინა ჟამ რაოდენმე. და ჰურიათა მცხეთელთა არავე ნათელ–იღეს, გარნა ბარბიანთა ნათელ–იღეს ორმოცდაათმან სახლმან და იქმნეს ქრისტიანე ჭეშმარიტ. ამისთჳსცა დიდ იქმნეს წინაშე მეფისა; და მიუბოძა მათ დაბა, რომელსა ჰქჳან ციხე–დიდი. არამედ არა ნათელ–იღო ფეროზ, სიძემან მეფისამან, რომელსა ჰქონდა რანი ბარდავამდის მიცემულად მირიან მეფისაგან; არცა ერმან მისმან ნათელ–იღო, არამედ ხორციელ ოდენ მსახურებდა მირიან მეფესა (ყაუხჩიშვილი 1955:116–117).

ცხადია, ფეროზის ამგვარი ქცევა მირიანთან შეთანხმებული, გარკვეული სარწმუნოებრივი პოლიტიკის გამოხატულება იყო, თორემ ფეროზს მეფესთან დაპირისპირებას ვერ დავწამებთ. ამ გეგმას ჰქონია შემდეგი გაგრძელება: დედაქალაქის მოქცევის შემდგომ მირიანის სამისიონერო გეგმა, ასევე გარკვეული პოლიტიკური გათვლების საფუძველზე, ერთ–ერთ უმთავრეს მიზნად სახავდა ფეროზის ძალადობრივად მოქცევას: მაშინ რქუა მეფემან წმიდასა ნინოს და ეპისკოპოსსა: „მნებავს ესრეთ, რათა იძულებით მახჳლითა მოვაქცივნეთ მთეულნი და სიძე ჩემი ფეროზ, და დავამონნეთ ძესა ღმრთისასა და ვათაყუანნეთ პატიოსანსა ჯუარსა“. მაშინ რქუეს: „არა ბრძანებულ არს უფლისაგან მახჳლისა აღება, არამედ სახარებითა და ჯუარითა პატიოსნითა უჩუენოთ გზა ჭეშმარიტი, მიმყვანნებელი ცხოვრებად საუკუნოდ, და მადლმან ღმრთისამან განანათლოს ბნელი იგი გულთა მათთა. და წარვიდა წმიდა ნინო“ (ყაუხჩიშვილი1955:125).

ახლა ამ თავისებური პოლიტიკის რაობაზე (ვგულისხმობ მეფის ერთგული პიროვნების ანუ ფეროზის გარკვეული დროით ქრისტიანობის დემონსტრაციულად არმიღების ფაქტს და შემდგომში მისი ძალინ მოქცევის გეგმას) სიტყვას აღარ გავაგრძელებ. ჩემთვის ამჯერად მთავარი ისაა, რომ გაქრისტიანებასთან დაკავშირებული საკუთარი პოზიციით ფეროზი, გამორჩეულია იმდროინდელ ქართულ პოლიტიკურ ელიტაში. ანუ ქრისტიანობის არმიღება მას შემდეგ რაც ქართლის მმართველი ელიტა დედაქალაქში გაქრისტიანდა, ფეროზის ბიოგრაფიის ექსკლუზიური მარკერია. შესაბამისად, ეს ნიშანი შეიძლება გამოვიყენოთ როგორც მისი იდენტიფიცირების საშუალება. ფეროზის ბიოგრაფიის სწორედ ეს ექსკლუზიური ფაქტი სოჯი დედოფლის პეროჟავრ სივნიელის შვილის ბიოგრაფიის ფაქტს ემთხვევა და ამით კიდევ უფრო გვიმტკიცდება აზრი იმის შესახებ, რომ ქრისტიანობისათვის თავდადებული ამ ქალბატონის ქართლის ერისთავი შვილი სწორედ ფეროზთან უნდა გავაიგივოთ.

ამგვარად, სოჯი დედოფლის ნათქვამი იმის, შესახებ, რომ მისი შვილი გასაქრისტიანებელია, ზუსტად თავსდება ამ მონაცემთან და ჩემი დასკვნებიც იმის შესახებ რომ „ქართლის ერისთავი“ ეს იგივე „ქართლის პიტიახშია“ და ეს პიტიახში ფეროზია, მეტ დამაჯერებლობას იძენს.

ზედმეტი არ იქნება აქვე შევნიშნოთ, რომ ფეროზი გაქრისტიანდა მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ქვემო ქართლის მმართველი გახდა ანუ მირიანის მემკვიდრის ბაკურ რევის ძის მეფობაში: „მაშინ–ღა ნათელ–იღო ფეროზ და ერმან მისმან. და მოირთეს ძალი ხუასროთაგან და ეწყუნეს სომეხთა ჯავახეთს: სძლეს და იოტნეს სომეხნი“(ყაუხჩიშვილი 1955:130–131).

ბაკურ რევის ძე ანუ მირიანის უშუალო მემკვიდრე ქართლის სამეფო ტახტზე3 ზეობდა მეოთხე საუკუნის შუა ხანებში. სწორედ ეს დრო უნდა მივიჩნიოთ ფეროზიანთა დინასტიის დასაწყისად ქვემო ქართლში.4 მაგრამ საინტერესოა ისაა, რომ ქართლში ჩამოსვლისთანავე ფეროზისათვის ქვემო ქართლის გამგებლობა არ ჩაუბარებიათ. მას მისცეს რანი ბარდავამდის: მაშინ მირიან შეიქცა წყობისაგან ხაზართასა, და მოიყვანა სპარსეთით თჳსი მისი, ნათესავი მეფეთა, სახელით ფეროზ; და მან მოიტანა თან სპა დიდი. და ამას ფეროზს მისცა მირიან ასული თჳსი ცოლად. და მისცა ქუეყანა ხუნანითან ბარდავადე, მტკუარსა ორივე კერძი, და დაადგინან ერისთავად მუნ (ყაუხჩიშვილი 1955:68–69).

სხვაგანაც იმეორებს ძველი ავტორი იგივე ცნობას: ხოლო ფეროზს, სიძესა მირიანისასა, აქუნდა ქუეყანა, რომელი ზემო ვახსენე მიცემულად მირიანისაგან, და იყო მუნ ერისთავად (ყაუხჩიშვილი 1955:71).

მაგრამ შემდგომ გარკვეული ვითარების გამო ფეროზის თავდაპირველი სამფლობელო გაუცვალეს ქვემო ქართლზე:

ხოლო ესე ბაქარ ეზრახა სპარსთა მეფესა, მამის ძმისწულსა მისსა, დაემოყურა და გაუცვალა ქუეყანა დისიძესა მისსა ფეროზს, რომელსა აქუნდა რანი ბარდავამდის მიცემულად მირიანისაგან, და მისცა მის წილ სამშჳლდითგან მიღმართ ქუეყანანი ვიდრე თავადმე აბოცისა. მაშინ–ღა ნათელ–იღო ფეროზ და ერმან მისმან. და მოირთეს ძალი ხუასროთაგან და ეწყუნეს სომეხთა ჯავახეთს: სძლეს და იოტნეს სომეხნი (ყაუხჩიშვილი 1955:130–131).

რაზე შეთანხმებულან ქართლის მეფე და ირანის მეფე? იმაზე, რომ ირანს ფეროზის ადრინდელი საგამგებლო ქართლის მეფისათვის დაეთმო (აქედან ფაქტობრივად ის დასტურდება, რომ ფეროზის ზეობა ამ რეგიონში ირანის გავლენას ნიშნავდა), რისი სანაცვლოც უნდა ყოფილიყო ქვემო ქართლი.5 ანუ რანის ნაწილზე უშუალო კონტროლის დასამყარებლად ბაკურ რევის ძემ ფეროზის სასარგებლოდ დათმო პაპამისის ანუ მირიანის მიერ მოპოვებული ქვემო ქართლის ბდეშხობა ანუ პიტიახშობა.

ქართლის ამ მეფისათვის აღნიშნული მხარის უშუალო ფლობა უფრო აქტუალური გამხდარა, ვიდრე ქვემო ქართლის უშუალო ფლობა. რატომ? ამ საკითხზე ვრცლად საუბარს, ბუნებრივია, ახლა არ ვაპირებთ. ამ შემთხვევაში მთავარი ისაა, რომ, ქართლის მოქცევის შემდგომ პერიოდში ფეროზი ქვემო ქართლის პირველი პიტიახშია.

წარმოდგენილი დასკვნის (ანუ იმის, რომ სოჯი დედოფლის/სივნიელი პეროჟავრის შვილია ფეროზი) სასარგებლოდ შეგვიძლია სხვა ფაქტებიც მოვიყვანოთ.

პირველი უკავშირდება სახელ „პეროჟავრს“. ეს სახელი შედგება „პეროჟ“ საკუთარი სახელისაგან და „ავრ“ საზოგადო სახელისაგან, რაც სპარსულად (და სომხურადაც) „ქალიშვილს“ ნიშნავს. ანუ ფაქტობრივად მთლიანად ეს სახელი ნიშნავს „პეროჟის ასულს“. მაგრამ „პეროჟი“ „ფეროზის“ ფონეტიკური ინვარიანტია. ეს აზრი განსაკუთრებულ მტკიცებას არც ითხოვს, მაგრამ მაინც შეიძლება დავიმოწმოთ „ქართლის ცხოვრების“ ცნობა, რომლის მიხედვითად ფეროზს აუგია ციხე სიმაგრე პეროჟა-კაფა: წარემართა ვახტანგ შესვლად საბერძნეთად. და მიიწივნეს სომხითს, და მოერთნეს პეროჟა-კაფას, სადა-იგი ციხე აეგო პირველ ჴსენებულსა ფეროზს, ერისთავნი სომხითისანი: სივნელი არევ, ასფურაგნელი ჯუანშერ, ტაროვნელი ამაზასპ, გრიგოლის შენებულითა ქალაქისაგან – თრდატ, ნათესავისაგან დიდისა თრდატისა. და მოადგეს ციხე-ქალაქსა, რომელსა ერქუა კარასპოლა, ხოლო აწ ეწოდების კარნუ-ქალაქი (ყაუხჩიშვილი 1955:159).6

„კაფა“ მრავალ სხვადასხვა ტოპონიმში გვხდება, მაგალითად, ასე ეწოდებოდა ყირიმში ქალაქ ფეოდოსია. კაფა ციხის აღმნიშვნელი სიტყვა რომ არის, შენიშნულია კიდეც სპეციალურ ლიტერატურაში (ყიფიანი 28). ამჯერად ჩვენს მსჯელობას არ ეხება, მაგრამ ზემოთქმულთან კავშირში ამ ამონარიდში მკითხველის ყურადღება იმაზეც მინდა გავმახვილო, რომ ვახტანგის ეპოქაშიც სივნიეთი და ვასპურაკანი კვლავ ქართლთან პოლიტიკურად მჭიდროდ დაკავშირებულ სამთავროებად ჩანან. როგორც ცნობილია, ისინი სომხეთში შედიოდნენ, მაგრამ ახასიათებდათ მიდრეკილება განკერძოებისკენ. ეს გარემოება ქართლის სამეფოსთან მათ ესოდენ მჭიდრო კავშირებშიც ნათლად ისახება.

მაგრამ დავუბრუნდეთ ჩვენი მსჯელობის ძირითად ხაზს. ამგვარად, ჩვენთვის საინტერესო ქალბატონს ანუ პეროჟავრს (იგივე სოჯ დედოფალს) რქმევია სახელი, რომლის მნიშვნელობა იყო „ფეროზის ასული“. საკმაოდ ხშირად ქალის სახელში მამაკაცის სახელი იმეორებდა ქალის მამის სახელს. ამიტომ არსებობს დიდი ალბათობა იმისა, რომ სივნიელი პეროჟ–ავრის ანუ იგივე ფეროზ–ავრის მამას ფეროზი რქმეოდა. მეორეს მხრივ, არსებობს დიდი ალბათობაც იმისა, რომ ქალს შვილისათვის მამის სახელი დაერქმია. მაგალითად, სალომე უჟარმელის მეორე ძეს ანუ ქართლის მესამე ქრისტიან მეფეს ერქვა სალომეს მამის სახელი ანუ თრდატი.

ამგვარად, ქალს, რომელსაც ერქვა პეროჟავრი, დიდი ალბათობით შეიძლებოდა ჰყოლოდა მამა ფეროზი და ამის გამო, ასევე დიდი ალბათობით შეიძლებოდა საკუთარი ძისათვის მამის სახელი ანუ ფეროზი დაერქმია. ამ ფაქტებთან მიმართებაში ინტერესს იწვევს სოჯი დედოფლის (//სივნიელი პეროჟავრის) საგამგებლოს ანუ სუჯეთის საკითხიც. აშკარაა, რომ ეს ტერიტორიულ–ადმინისტრაციული ერთეული მდებარეობდა კუხეთის ქვეყანაში ჰერეთის მოსაზღვრედ. კაწარეთში გაჩერებულმა წმინდა ნინომ კუხი და სუჯი მთავრები ხომ ერთად მოიხმო და ერთადვე გააქრისტიანა. მეორეც, დაბა ბოდისი, რომელიც ეკუთვნოდა სოჯ დედოფალს და სადაც გარდაიცვალა და დაიკრძალა ნინო, წყაროს ცნობით, იყო კუხეთში. აქედან გამომდინარე სრულიად არაა გასაკვირი, რომ ზოგიერთ წყარო სოჯ დედოფალს კახეთის დედოფალს უწოდებს. საინტერესოა, რომ „წმინდა ნინოს ცხოვრების“ პერიფრაზულ რედაქციაში წმინდა ნინო სახელდებულია, როგორც ქართლის, კახეთისა და ჰერეთის განმანათლებელი (აბულაძე 1971: 79). მ. საბინინი წმინდა ნინოს უწოდებს სრულიად ქართლის განმანათლებელს, ამავე სქოლიოში მიუთითებს, რომ წმინდა ნინომ გააქრისტიანა კახეთიც ალვანითურთ. ალვანეთში ანუ ალბანეთში, ცხადია, ჰერეთი იგულისხმება. ამ უკანასკნელ ფაქტებს ის სწორედ წმინდა ნინოს ბოდში მოღვაწეობას უკავშირებს.

მაგრამ დავუბრუნდეთ ჩვენს მსჯელობას; ისმის შემდეგი კითხვა: სივნიეთის სამთავრო სახლის წევრი, ისიც ქალბატონი (გვიან ანტიკურ ქართლში თუ ერისთავების ვინაობის მიხედვით ვიმსჯელებთ, აშკარად არსებობდა გენდერული დისბალანსი მამაკაც მოხელეთა სასარგებლოდ) ქართლში რა ვითარებაში უნდა გამხდარიყო ქართლის სამეფოს ამ ადმინისტრაციული ერთეულის მმართველი?

ზემოთ წარმოდგენილი ჩემი დაკვირვება იმის შესახებ, რომ პეროჟავრის შვილი ეს იგივე მირიან მეფის სიძე ფეროზია (ანუ პეროჟავრი და მირიანი მძახლები არიან), ამ კითხვაზე პასუხის საშუალებას იძლევა. კერძოდ, ის შემდეგი ვითარების წარმოდგენის შესაძლებლობას იძლევა: ქართლში ჩამოსულ ფეროზს თან ჩამოჰყვა დედა. ფეროზს მირიანის მიერ მიეცა რანი ბარდავამდის ანუ ჰერეთის ნაწილი, ხოლო ფეროზმა დედამისს, (ცხადია, მეფის დასტურით) უშუალო მმართველობაში გადასცა კუხეთისა და ჰერეთის საზღვარზე არსებული სუჯეთი, რომელიც ან ფეროზის საგამგებლოს ნაწილს წარმოადგენდა ან, როგორც მომიჯნავე ტერიტორია, მისი გავლენის სფერო იყო. პეროჟავრ სივნიელის სოჯ დედოფლად გადაქცევის სხვა ვითარების წარმოდგენა შეუძლებელია, პასუხი არ ეძებნება კითხვას, თუ როგორ გახდა სივნიელ მთავართა სახლის შვილი პეროჟავრი სოჯი მთავარი ანუ ქართლის სამეფოს ერთ-ერთი ადმინისტრაციული ერთეულის გამგებელი.

მაგრამ რატომ შეიქმნა ქართლის მეფისათვის აუცილებელი მისი მძახალი (მისი მოხელის ფეროზის დედა) პეროჟავრ სივნიელი გაეხადა სოჯი დედოფალი?

ამ კითხვაზე ჩემი სავარაუდო პასუხი შემდეგია: ჩემი დედაქალაქის და სამეფო კარის გაქრისტიანების შემდეგ ქრისტიანიზაციის პროცესის ქვეყნის განაპირა მხარეებში გავრცელებით მირიანს, ჩანს, მისი ძალუაფლებისათვის პოლიტიკურად დაქვემდებარებული რაიონების ქართულ ცივილიზაციაში კულტურული ინტეგრირება სურდა. ამ გეგმაში აუცილებელი გამხდარა სუჯეთის ერთგვარი გამიჯვნა ფეროზის საგამგებლოს დანარჩენი ნაწილისაგან. ჩანს, იმიტომ რომ ქრისტიანობის საფუძველზე კუხეთისა და ჰერეთის ღრმა კულტურული ინტეგრირებისათვის სხვადასხვა შესაძლებლობა იყო და, აქედან გამომდინარე, ქართლის მესვეურებმა ამ მხარეების მოსაქცევად განსხვავებული ტაქტიკური სქემები შექმნეს. ჩანს, კუხეთის შემდეგ მისი უშუალოდ მომიჯნავე სოჯეთის მოქცევა უფრო იოლ ამოცანად ესახებოდათ, ვიდრე ბოდს მიღმა არსებული ჰერეთისა. მხოლოდ პირველი ამოცანის გადაწყვეტის შემდგომ ანუ კუხეთისა და სუჯეთის მოქცევის შემდგომ მოაზრებდნენ შესაძლებლად სამისიონერი ექსპედიციას ჰერეთის/რანის/ალბანეთის სიღრმეში (ბარდავამდე და ვინ იცის, იქნებ, იმის იქითაც) გავრცელებას. ამან განაპირობა სოჯი დედოფლის (პეროჟავრ სივნიელის) მოქცევის ისტორიის განსაკუთრებული მნიშვნელობა ქართლის გაქრისტიანების ისტორიაში.

სუჯეთის გაქრისტიანება იყო მირიანისეული, მეტად ამბიციური (ქართლს გარდა სამხრეთ კავკასიის სხვა პოლიტიკური ერთეულების მომცველი) პროექტის დასაწყისი ეტაპის დამაგვირგვინებელი ფაქტი.

დასკვნა

ჩატარებული კვლევის მიხედვით გაირკვა შემდეგი:

ქართველთა განმანათლებლის მოგონების ერთ–ერთი ჩამწერი პეროჟავრ სივნიელი იყო ქართლის პირველი პიტიახშის ფეროზის დედა. ის გახლდათ ქართლის მეზობელი პოლიტიკური ერთეულის – სივნიეთის სამთავროს – მმართველი სახლის წარმომადგენელი. ქართლში ის უნდა ჩამოჰყოლოდა მის შვილს ფეროზს, რომელიც თავიდან ჰერეთის მნიშვნელოვანი ნაწილის მმართველი იყო და სწორედ თავის გავლენის სფეროში არსებული ადმინისტრაციული ერთეულის – სუჯეთის მმართველად დასვა დედამისი. ეს ფაქტი განპირობებული ჩანს ქართლის მმართველი წრეების სურვილით, მოექციათ ჰერეთის მნიშვნელოვანი ნაწილი. სუჯეთის მოქცევა იყო მნიშნელოვანი ეტაპი ამ გეგმაში.

ჩატარებული კვლევა აჩვენებს, რაოდენ მასშტაბურად ჰქონდათ წარმოდგენილი გაქრისტიანება იმდრინდელ ქართლში: მირიანისეული პროექტი გულისხმობდა ერთიანი ქრისტიანიზებული სივრცის შექმნას სამხრეთ კავკასიაში. აქ მოაზრებოდა არა მარტო ქართლის სამეფო, არამედ მეზობელი ალბანეთისა და სომხეთის პოლიტიკური ერთეულებიც.

P.S.

ვიდრე ამ წერილს დავამთავრებდე, მინდა მკითხველს ყურადღება მივაქცევინო ერთ ფაქტზე, რომელიც ზემოთქმულთან ქრონოლოგიურად გარკვეულად დაშორებულია, მაგრამ იხსნება სწორედ ზემოთქმულით და ამიტომ მიზანშეწონილი იქნება მისი განხილვა წარმოდგენილ მსჯელობასთან კავშირში.

სინას მთის ერთ ქართულ ხელნაწერში (Sin -50) გვაქვს უაღრესად საინტერესო ინფორმაცია: საუბარია მეფე ვარაზ-ბაკურის და მისი ოჯახის წევრების (ორი ძისა და სამი ასულის) ნეშტების ხიდარიდან ზედაზნის ეკლესიაში გადასვენების შესახებ: „ერთი იგი ლუსკუმაი ვარაზ-ბაკურ მეფისა ხიდარელისაი არს. და ორნი ძენ მისნი – ვარაზ და ვარაზ-ჰარან და სამნი ასულნი და დედაი მათი სიმენავრი გუასპურაგნელი მთავართა შვილი“ (ალექსიძე 1991) ეს ვარაზ-ბაკურ ხიდარელი უნდა იყოს იგივე ვარაზ ბაკური – ქართლის მეოთხე ქრისტიანი მეფე (ჩხარტიშვილი 2018:119–127). ზემოთ აღნიშნულ მინაწერში მითითებულია ვარაზ-ბაკურის მეუღლის ვინაობა: „სიმენავრ, გუასპუარგნელ მთავართა შვილი“ ანუ სიმენავრ ვასპურაკანელი. სწორედ ეს ფაქტი იქცევს ამჯერად ჩემს ყურადღებას.

მინდა ავხსნა, რატომ გადავწყვიტე ამაზე საუბარი ზემოთ აღწერილ ამბებთან დაკავშირებით.

საქმე ისაა, რომ ვარაზ-ბაკურს ორი ცოლი ჰყავდა: ერთი იყო ხოსროვანი პრინცესა ბაკურდუხტია. ის მირიანის შვილთაშვილი – თრდატ რევის ძის ასული გახლდათ. მეორე იყო აგრეთვე მირიანის შვილთაშვილი, ოღონდაც, ქალიშვილის ხაზით – მირიანის ასულის ძის ქალიშვილი. მირიანის ასულის ქმარი კი, როგორც ითქვა, იყო ფეროზი. ამგვარად, ვარაზ-ბაკურის ერთ-ერთი მეუღლე იყო ფეროზის შვილიშვილი. „და დაჯდა მეფედ ძე მისი ვარაზ-ბაქარ. და შეირთნა ორნი ცოლნი: ერთი – ასული თრდატისი, რევის ძისა, მირიანის ძისწულისა; და ერთი – ძისწული ფეროზისი, მირიანის ასულის წულისა“ (ყაუხჩიშვილი 1955: 132).

შესაბამისად, „ქართლის ცხოვრებაში“ მეორედ მოხსენიებული ვარაზ-ბაკურის მეუღლე ყოფილა არა მარტო მირიანის, არამედ პეროჟავრის შვილთაშვილიც. პეროჟავრს, როგორც ვნახეთ, ახლო ურთიერთობა ჰქონდა ვასპურაკანის სამთავრო სახლთან. მისი ძე ფეროზიც, ბუნებრივია, ჩართული ყოფილიყო ვასპურაკანის საშინაო საქმეებში. ამიტომ სულაც არაა მოულოდნელი, რომ მას იქ თავისი ძე გაემთავრებინა. აქედან გამომდინარე საფიქრებელია, რომ „ძისწული ფეროზისი“ – ეს იგივე სიმენავრ ვასპურაკანელია.

საინტერესოა, რომ „ქართლის ცხოვრების“ მიხედვით ირანელებმა ვარაზ-ბაკურს ჩამოართვეს რანის ნაწილი, რომელიც, როგორც უკვე იყო მითითებული, სპარსელებთან შეთანხმების თანახმად ბაკურ რევის ძემ ქვემო ქართლში გაუცვალა ფეროზს.

„და მოვიდეს სპარსნი პირველად სომხითს და მოაოჴრეს სომხითი და შემოვიდეს ქართლს. და აღაშენა ერისთავმან სპარსთამან ტფილისის კართა შორის ციხედ მცხეთისა. მაშინ ვარაზ-ბაკურ ეზრახა შევრდომით და ითხოვა მშჳდობა. ხოლო ერისთავმან სპარსთამან ჰრქუა მას: „პირველად მომეც რანი და მოვაკანი, რამეთუ საზღვართა სპარსეთისაგანთა არს, რომელნი სრულიად შვილნი არიან სპარსთა მეფეთანი და სხენან საყდართა მამათა მათთასა; და თქუენდა კმა არს ქართლი, რომელნი ნაშობნი ხართ მჴევლისანი. გაქუნდეს უკუე ქართლი და ხარკსა მისცემდეთ მეფეთა მეფეთა ხუასროვანთა. მაშინ ვარაზ-ბაკურ ვერღარა პასუხი მიუგო შიშისაგან დიდისა, მისცა რანი და მოვაკანი... ამისა შემდგომად განდგნეს კლარჯნი ვარაზ-ბაქარისაგან (ყაუხჩიშვილი 1955: 137). და დარჩა ვარაზ-ბაქარს ქართლი თჳნიერ კლარჯეთისა, და ჰერეთი და ეგრისი. მანვე ერისთავმან სპარსთამან წარიყუანნა ტყუედ შვილნი ფეროზისნი, ასულისწულნი მირიანისნი, მორწმუნისა მეფისანი, და ქუეყანა იგი საზღვარი ქართლისაი, მოსცა ვარაზ-ბაქარსავე (ყაუხჩიშვილი 1955: 138).

ახლა სპარსელები რანს კვლავ ართმევენ ქართლის მეფეს და სანაცვლოდ ისევ ქვემო ქართლს ანუ ფეროზის ქვეყანას აძლევენ. ფეროზიანი მეუღლის ყოლა მის მმართველობას ამ მხარეში აშკარად მიანიჭებდა გარკვეულ ლეგიტიმურობას.

ჩემს ბოლოდროინდელ მონოგრაფიაში ხოსროვანთა სამეფო სახლის შესახებ (ჩხარტიშვილი 2018) ვარაზ-ბაკურზე ბევრს ვმსჯელობ და მის სრულიად განსაკუთრებულ პოზიციას გვიან ანტიკურ ხანის ქართლის პოლიტიკურ ელიტაში წარმოვაჩენ. თუმც მისი ფეროზიანი ცოლის შესახებ თითქმის არაფერი მაქვს ნათქვამი. არადა, როგორც ვხედავთ, ამ ქალბატონის ფაქტორის გათვალისწინება აუცილებელია ვარაზ-ბაკურის პოლიტიკური წონისა და ამბიციების სრულყოფილად გასაგებად.

იმ მკითხველისათვის, რომელიც ჩემს დასახელებულ წიგნს არ იცნობს, ეპოქის უკეთ აღსაქმელად ხსენებული ნაშრომიდან მომყავს ორი სქემა. მათზე მეოთხე-მეხუთე საუკუნეების ქართლის მმართველები და სამეფო ოჯახის წევრებია წარმოდგენილი.

ამ სქემათა მოყვანის აუცილებლობას ჩემთვის ისიც განაპირობებს, რომ ამავე ჟურნალში გამოქვეყნებული გ. ბოლქვაძის წერილი სხვაგვარად (ჩემი აზრით, მცდარად) წარმოადგენს ამ პერიოდში ქართლის პოლიტიკურ ისტორიას და ამ გარემოებამ, შესაძლოა, ხელი შეუშალოს წინამდებარე სტატიაში მოცემული მსჯელობის აღქმას.

ადრე გამოქვეყნებულ სქემებს აქ ერთს დავუმატებ. აქ გრაფიკულად ასახულია ფეროზიანთა შესახებ ჩემი თვალსაზრისი; ჩანან ვარაზ-ბაკურის მეუღლეები ანუ მირიანის შვილთაშვილები ვაჟისა და ქალის ხაზით.

IV – V საუკუნეებში ქართლის მმართველთა თანამიმდევრობა

მირიანი IV საუკუნის

ბაკური (რევის ძე) = ბაქარი = „დიდი ბაკური“ I ნახევარი

თრდატი (რევის ძე) = მირდატი = მერიბანესი

IV საუკუნის II ნახევარი

საურმაგი = სავრომაკი

ვარაზ-ბაკური (ხიდარელი) = ასფაგური = ბოზმარიოსი / ბუზმიჰრი

ბარზაბოდი

ბაკური (თრდატის ძე) = „ფრიად სარწმუნო კაცი“ ბაკური

V საუკუნის I ნახევარი

ფარსმანი (რევის ასულის ძე)

მირდატი (რევის ასულის ძე ?)

არჩილი (რევის ძე) = არსილიოსი = არძილი

მირდატი (ვარაზ-ბაკურის ძე = არჩილის შვილობილი) = ულტრა

ვახტანგ გორგასალი V საუკუნის II ნახევარი

შენიშვნები

1. სულ სხვა მონაცემების გათვალისწინებით თხზულების კომპოზიციის წრიულობას მიუთითებს ე. აბაშიძე (აბაშიძე 1993: 41).

2. ვიმოწმებ „ქართლის ცხოვრების ტოპოარქეოლოგიური ლექსიკონიის მიხედვით“. იხ. (გამყრელიძე 2013: 445).

3. „მოქცევაჲ ქართლისაჲს“ მიხედვით მირიანის შემდეგ ტახტზე მის ძეს კი არა მის შვილიშვილს ვხედავთ. „ქართლის ცხოვრება“ იგივე პიროვნებას (მის სახელს წარმოადგენს „ბაქარ“ ფორმით) მირიანის შვილად მიიჩნევს. ბევრი მკვლევარი, მათ შორის, გვიანი ანტიკურობის ეპოქის სამეფო ოჯახის შესახებ ამ ნომერში გამოქვეყნებული სტატიის ავტორი გ. ბოლქვაძე სწორედ „ქართლის ცხოვრების“ მონაცემზე დაფუძნებით აგებს თავის კონცეფციას. მაგრამ „ქართლის ცხოვრება“ ამ შემთხვევაში მცდარ ცნობას გვაწვდის. ამის მიზეზია ძველი ისტორიკოსის მიერ ფაქტის თავისებური ინტერპრეტაცია. აღნიშნული საკითხისათვის იხ.(ჩხარტიშვილი 2018: 93–99). ჩემს ამავე ნაშრომში ბაკურ რევის ძის ანუ მირიანის შვილიშვილის ზეობის ქრონოლოგიის დასაბუთებაც არის წარმოდგენილი და მირიანის ზეობის თარიღიც. ჩემი აზრით, ბაკურ რევის ძე (პეტრე იბერის ასურულენოვანი „ცხოვრების“ „დიდი ბაკური“) მეფე იყო მეხუთე საუკუნის შუა ხანებში. გ. ბოლქვაძეს (სხვა ბევრი მკვლევრის მსგავსად) მისი ზეობა გადააქვს მეხუთე საუკუნის მეორე ნახევარში, რადგან ამიანე მარცელინეს მიერ მოხსენიებულ ქართლის მეფე მერიბანესს აიგივებს მეფე მირიანთან. ამ გაიგივების მცდარობის შესახებაც მითითებულია ჩემს ხსენებულ წიგნში (ჩხარტიშვილი 2018: 102–108).

4. მირიანის მომდევნო მეფის ზეობის დროის შესახებ მსჯელობს მ. ბახტაძეც. ის იხრება იქითკენ, რომ ესაა მეოთხე საუკუნის 40–50-იანი წლები, თუმც საბოლოო პოზიციის დაკავება მაინც უჭირს, რადგან მკვლევარი გადაჭრით მაინც არ გამორიცხავს მირიანი და მერიბანის იგივეობის შესაძლებლობას (ბახტაძე 2003 :39).

5. მოგვიანებით, მეოთხე საუკუნის ოთხმოციან წლებში ქართლის მეფეს, ამჯერად, ვარაზ-ბაკურს ირანალებმა კვლავ დაათმობინეს ეს ტერიტორია. საკომპესაციოდ ფეროზის ქვეყანა დაუბრუნეს. ფეროზის შვილები კი ტყვეებად წაასხეს: „და დარჩა ვარაზ-ბაკურს ქართლი თჳნიერ კლარჯეთისა, და ჰერეთი და ეგრისი. მანვე ერისთავმან სპარსთამან წარიყვანნა ტყუედ შვილნი ფეროზისნი, ასულის წულნი მირიანისნი, მორწმუნისა მეფისანი, და ქუეყანა მათი – საზღვარი ქართლისა – მოსცა ვარაზ-ბაქარსავე (ყაუხჩიშვილი 1955: 137). შემაქვს ჩემი კორექტივი გამომცემლის პუნქტუაციაში: „საზღვარი ქართლისა“, როგორც ვხედავთ, გამოყოფილია. ეს კი გამოცემაში არ არის.

6. ამონარიდში პუნქტუაცია ჩვენია. გამოცემაში პუნქტუაცია დასმულია შინაარსის გაუგებრობის საფუძველზე: „წარემართა ვახტანგ შესვლად საბერძნეთად. და მიიწივნეს სომხითს, და მოერთნეს პეროჟა-კაფას, სადა-იგი ციხე აეგო პირველ ჴსენებულსა ფეროზს, ერისთავნი სომხითისანი: სივნელი არევ, ასფურაგნელი ჯუანშერ, ტაროვნელი ამაზასპ გრიგოლის შენებულითა ქალაქისაგან, თრდატ, ნათესავისაგან დიდისა თრდატისა. და მოადგეს ციხე-ქალაქსა, რომელსა ერქუა კარასპოლა, ხოლო აწ ეწოდების კარნუ-ქალაქი“. ამ პუნქტუაციით არ ჩანს, რომ აქ ჩამოთვლილია შემდეგი პირები (ყველანი სომხითის ერისთავები): არევ სივნიელი, ჯუანშერ ვასპურაკანელი, გრიგოლ ტარონელი და თრდატ მეფის ნათესავი თრდატი, რომელიც ყოფილა გრიგოლის შენებული ქალაქიდან. ანუ გამოცემაში არსებული პუნქტაციის გამო თრდატს აღარ უჩანს წარმომავლობის ქალაქი, რადგან ქალაქი დაკავშირებულია ამაზასპთან. არადა, წყაროში აშკარად მითითებულია, რომ ამაზასპი ტარონიდანაა და მისი მიკუთვნება გრიგოლის მიერ აშენებული ქალაქისათვის, აღარაა საჭირო. ამ უკანასკნელიდან წარმომავლობს თრდატი, რომელიც ყოფილა მეფე თრდატის ნათესავი.

დამოწმებანი

აბაშიძე 1993: ე. აბაშიძე. „ქართლის ცხოვრების“ წარმოქმნისა და განვითარების საკითხები, თბილისი, მეცნიერება.

აბდალაძე 1984: მოვსეს ხორენაცი. სომხეთის ისტორია. ძველი სომხურიდან თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო

ა. აბდალაძემ, თბილისი, მეცნიერება.

აბულაძე 1963: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. ტექსტები გამოსაცემად მომზადდა ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით. წიგნი 1, თბილისი, მეცნიერება.

აბულაძე 1971: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი 3 (მეტაფრასული რედაქციები (XI-XIII სს.). დასაბეჭდად მომზადდა ი. აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი, მეცნიერება.

ალექსიძე 1991: ზ. ალექსიძე. ახალი ცნობა „რუვისთაველთა სახლის“ შესახებ. ლიტერატურული საქართველო, №14.

ალექსიძე 2007: „მოქცევაი ქართლისაი“-ის ახლადაღმოჩენილი სინური რედაქციები. გამოსცა და წინასიტყვაობა დაურთო

ზ. ალექსიძემ, თბილისი. საქართველოს საპატრიარქო.

ბახტაძე 2003: მ.ბახტაძე. ერისთავობის ინსტიტუტი საქართველოში, თბილისი.

გაბიძაშვილი 1968: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი 4, სვინაქსარული რედაქციები (XI-XVIII სს.). გამოსაცემად მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ე. გაბიძაშვილმა, თბილისი, მეცნიერება.

გამყრელიძე 2013: ქართლის ცხოვრების ტოპოარქეოლოგიური ლექსიკონი. გ. გამყრელიძე, დ. მინდორაშვილი, ზ. ბრაგვაძე, მ. კვაჭაძე და სხვ. რედაქტორი და პროექტის ხელმძღვანელი გ. გამყრელიძე. თბილისი, ბაკურ სულაკაურის გამომცემლობა,

კუჭუხიძე 2004: გ. კუჭუხიძე. ვინ იყო სუჯი დედოფალი? ლიტერატურული ძიებანი, XXV. https://datospdf.com/download/-whowas-queen-suji-―5a45034eb7d7bc422ba3c3f9―pdf

პატარიძე 2010: ლ. პატარიძე. პეროჟავრ სივნიელის ვინაობისათვის, ქართული წყაროთმცოდნეობა, XII.

საბინინი 1882: საქართველოს სამოთხე. სრული აღწერაი ღუაწლთა და ვნებათა საქართუჱლოს წმიდათა, შეკრებილი ხრონოლოგიურად და გამოცემული პეტერბურღის სასულიერო აკადემიის კანდიდატის ივერიელის გობრონ (მიხაილ) პავლის ძის საბინინის მიერ, პეტერბურღი.

ყაუხჩიშვილი 1955: ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს.ყაუხჩიშვილის მიერ, თბილისი, სახელგამი.

ყიფიანი: გ. ყიფიანი. ბოლნისის სიონი (სამი უადრესი წარწერა) https://semioticsjournal.wordpress.com/2010/11/25/%E1%83

შოშიაშვილი 1980: ქართული წარწერების კორპუსი, ლაპიდარული წარწერები. ტ. 1: აღმოსავლეთ და სამხრეთ საქართველო (V-X სს.) შეადგინა და გამოსაცემად მოამზადა ნ. შოშიაშვილმა, თბილისი, მეცნიერება.

ჩხარტიშვილი 1978: მ. ჩხარტიშვილი. „წმ. ნინოს ცხოვრების“ პროტოჭელიშური რედაქცია – მეტაფრასული რედაქციის წყარო. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე (სერია: ისტორია, არქეოლოგია, ეთნოგრაფია და ხელოვნების ისტორია), №4.

ჩხარტიშვილი 1980: მ. ჩხარტიშვილი. მეტაფრასი „წმ. ნინოს ცხოვრების“ „ქართლის ცხოვრებისეული“ რედაქციის შესახებ. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე (სერია: ისტორია, არქეოლოგია, ეთნოგრაფია და ხელოვნების ისტორია), №4.

ჩხარტიშვილი 1985: მ. ჩხარტიშვილი. ქართული ისტორიული აზრის განვითარების ისტორიიდან („მოქცევაი ქართლისაი“). საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე (სერია: ისტორია, არქეოლოგია, ეთნოგრაფია და ხელოვნების ისტორია), №3.

ჩხარტიშვილი 1987: მ. ჩხარტიშვილი. ქართული ჰაგიოგრაფიის წყაროთმცოდნეობითი შესწავლის პრობლემები („ცხორებაი წმიდისა ნინოისი“), თბილისი, მეცნიერება.

ჩხარტიშვილი 1989: Обращение Грузии (Редакционная обработка перевода с древнегрузинского Е. Такайшвили, исследование и комментарии М. Чхартишвили). Тбилиси, Мецниереба.

ჩხარტიშვილი 1994: მ. ჩხარტიშვილი. „მარტვილობაი და მოთმინებაი წმიდისა ევსტათი მცხეთელისაი“. „ცხოვრებაი და მოქალაქობაი წმიდისა სერაპიონ ზარზმელისაი“ (წყაროთმცოდნეობითი გამოკვლევა). თბილისი, მეცნიერება.

ჩხარტიშვილი 2018: მ. ჩხარტიშვილი. საქართველო III-V საუკუნეებში. ხოსროვანთა სამეფო სახლის ისტორია, თბილისი, ნეკერი.

ჯავახიშვილი 1900: ი. ჯავახიშვილი. ანდრია მოციქულისა და წმ. ნინოს მოღვაწეობა საქართველოში, მოამბე, 1900, V.