თავი I. არაბები ისლამის წარმოშობის წინ
1. არაბთა სამშობლო – არაბეთის ნახევარკუნძული და ისლამამდელი არაბული ტომები
არაბთა სამშობლო არის არაბეთის ნახევარკუნძული, რომელსაც მისი მკვიდრი მოსახლეობა არაბთა კუნძულს უწოდებს. იგი უდიდესია აზიაში და შეადგენს დაახლოებით 3 მლ. კვ. კილომეტრს. აღმოსავლეთით მას აკრავს სპარსეთის (არაბთა) და ომანის ყურეები, აგრეთვე ორმუზის სრუტე, დასავლეთით წითელი ზღვა და ‘აკაბის ყურე. ჩრდილოეთით ნახევარკუნძულის საზღვარი გადის ‘აკაბისა და სპარსეთის ყურეების შემაერთებელ ხაზზე. არაბი გეოგრაფები გამოყოფდნენ არაბეთის ნახევარკუნძულის რამდენიმე რეგიონს, რომელთაგან მთავარია: იემენი და მის ჩრდილო-დასავლეთით თიჰამა, რომელიც ჩრდილოეთით ჰიჯაზში გადადის; თავის მხრივ, ჰიჯაზი ვრცელდება სირიამდე და მოიცავს წითელი ზღვის სანაპიროს; ნაჯდი – ცენტრალურ არაბეთში; ალ-იამამა – თიჰამასა და სპარსეთის ყურეს შორის; ჰადრამავთი და ომანი იემენის აღმოსავლეთით. შუა საუკუნეების არაბი გეოგრაფები სირიის უდაბნოსაც არაბეთის ნახევარკუნძულის ნაწილად მიიჩნევდნენ. აქ არ არის არც ერთი დიდი მდინარე ან ტბა, ხოლო წვიმები იშვიათია. უდაბნოს შეჩვეული მომთაბარეებისთვისაც კი გამანადგურებლად ითვლება აღმოსავლეთის ცხელი ქარი სამუმი.
გეოგრაფიულმა მდებარეობამ და კლიმატმა განსაზღვრეს არაბეთის ნახევარკუნძულის მკვიდრი მოსახლეობის სამეურნეო საქმიანობაც: ჩრდილოეთ და ცენტრალურ არაბეთში ოდითგანვე გავრცელებული იყო მხოლოდ მომთაბარე მესაქონლეობა, ხოლო ოაზისებში და სამხრეთ არაბეთში, მაგალითად, იემენში, შეიძლება ინტენსიური მეურნეობის წარმოება. ნახევარკუნძულის ზოგიერთ რეგიონში, კერძოდ ცენტრალურ არაბეთში, ოაზისების რიგი გრძელდებოდა დაახლოებით 700 კილომეტრის მანძილზე, მაგრამ მოსახლეობის დიდი ნაწილი მომთაბარეობას მისდევდა. ზოგიერთი მკვლევრის ვარაუდით, ნახევარკუნძულზე (იემენის და ჰადრამავთის გამოკლებით) უნდა ყოფილიყო 75 ათასი ჰექტარი მიწა, რომელსაც შეეძლო 300 ათასი მიწათმოქმედის შენახვა.
„არაბებს“ უძველესი დროიდან მოკიდებული უწოდებდნენ არაბეთის ნახევარკუნძულის მომთაბარე ან ნახევრად მომთაბარე ტომებს, თუმცა თავის წარმომავლობას თავად არაბები, პირველ რიგში, საკუთარ ტომს უკავშირებდნენ. მიუხედავად იმისა, რომ არაბეთის ნახევარკუნძულზე მომთაბარე და მის საზღვრებს გარეთ გასულ ტომებს ბევრი საერთო ნიშანი და ტრადიცია ჰქონდათ, ხოლო არაბული ენა არაბთა საერთო ენად ითვლებოდა, ეთნიკური კუთვნილების მაჩვენებელ ტერმინად „არაბი“ მხოლოდ ისლამის შემდეგ, დიდი დაპყრობების დროს გახდა. შუა საუკუნეებში და უფრო გვიან ოსმალთა ოთხსაუკუნოვანი ბატონობის დროსაც არაბებს თითქმის ყოველთვის ბედუინებთან აიგივებდნენ.
არაბული ტომების გენეალოგიასთან დაკავშირებული ტრადიციის თანახმად, სამხრეთარაბული ტომების წინაპრად ითვლება კაჰტანი, რომლის შთამომავლები შუამდინარეთიდან გადასახლებულან მდინარე იორდანესა და მკვდარი ზღვის მიმდებარე ტერიტორიაზე, ხოლო შემდეგ გადასულან არაბეთის ნახევარკუნძულზე. წინაპრების გენეალოგიით დაინტერესებულ არაბ ავტორებს მიაჩნდათ, რომ ნამდვილი არაბები იყვნენ სამხრეთ არაბული ტომები. რაც შეეხება ჩრდილოეთის არაბებს, მათი წარმომავლობა უკავშირდება იბრაჰიმის (აბრაჰამის) უფროს ვაჟს ისმა‘ილს, უფრო სწორად მის ერთ-ერთ შთამომავალს ‘ადნანს. მუსლიმი არაბები თვლიან, რომ აბრაამის მიერ შვილის მსხვერპლშეწირვის ცნობილი ბიბლიური ეპიზოდი ეხება ისმა‘ილს და არა მის უმცროს ვაჟს ისაკს. ცენტრალური და ჩრდილოეთ არაბეთის ტომები გაარაბებულად ითვლებოდნენ. ამ ჯგუფს, ე.ი. ‘ადნანიტებს ეკუთვნოდნენ ჰიჯაზის კურაიშიტები, ნაჯდის, ნაბატიანთა და პალმირას (თადმურის) არაბები, ხოლო იასრიბის, აღმოსავლეთ სირიის ღასანიანთა და ერაყის ლახმიანთა არაბები სამხრეთარაბული წარმომავლობისა იყვნენ. მეტოქეობა სამხრეთისა და ჩრდილოეთის არაბებს შორის თავს იჩენდა ისლამის გავრცელების შემდეგაც და არაერთხელ ყოფილა მწვავე დაპირისპირების მიზეზი.
ჩრდილოეთი და ცენტრალური არაბეთის მომთაბარე ტომების, ან ბედუინების (უდაბნოელებს) ძირითად საქმიანობად მომთაბარე მესაქონლეობა, კერძოდ მეაქლემეობა ითვლებოდა. ამასთან ერთად, ბედუინები დაკავშირებული იყვნენ საქარავნო სატრანზიტო ვაჭრობასთან, მით უმეტეს, რომ მათ ხელში იყო მთავარი სატრანსპორტო საშუალება – აქლემი, ხოლო უდაბნოში ორიენტაციის უნარი და გზების ცოდნა მათ გამყოლის სახით აუცილებელს ხდიდა. არაბული ცხენით, რომელიც ბედუინისთვის ფუფუნების საგანს შეადგენდა, განთქმული იყო ნაჯდი, სახედრებით – ალ-ჰასა, ხოლო აქლემებით ომანი. ცხენი და აქლემი არაბეთიდან სირია-პალესტინაში გავრცელდა ისლამამდე დიდი ხნით ადრე. ბედუინთა ტომის სათავეში იდგა არჩევითი შეიხი ან სეიდი, რომელიც თანატომელთა ნდობასა და პატივისცემას იმსახურებდა გონიერებით, გულუხვობით და სიმამაცით. სამხედრო და სასამართლო ფუნქციებს, აგრეთვე საერთო ინტერესებში შემავალ საკითხებს შეიხი უთანხმებდა უხუცესთა საბჭოს, რომელშიც გაერთიანებული იყვნენ ტომში შემავალ გვართა გავლენიანი წარმომადგენლები. შეიხის უფლებამოსილება გრძელდებოდა მანამდე, ვიდრე იგი სარგებლობდა ავტორიტეტით და საერთო მხარდაჭერით. იმ შემთხვევაში, როცა მძიმე კლიმატური პირობები, განსაკუთრებული სიცხე ზაფხულში ან სიცივე ზამთარში, იწვევდა არსებობის ძირითადი წყაროს – ჯოგის დაცემას ან შემცირებას, ბედუინთა ტომები იძულებული ხდებოდნენ თავის გადასარჩენად განეხორციელებინათ დარბევითი თავდასხმები ქარავნებზე, მეზობელ ტომებსა და სოფლებზე. ასეთი რეიდის დროს ისინი ცდილობდნენ თავიდან აეცილებინათ მსხვერპლი და იარაღს მხოლოდ უკიდურეს შემთხვევაში იყენებდნენ, მაგრამ საძოვრებისთვის ბრძოლა, მეტოქეობა და სისხლის აღების ინსტიტუტი6 ზოგჯერ ტომთა ხანგრძლივ დაპირისპირებას იწვევდა. ამის მაგალითად შეიძლება დასახელდეს შეტაკებები ბანა ბაქრის და ბანა თაღლიბის ტომებს შორის, რომელიც აისახა ისლამამდელ არაბულ პროზაულ ძეგლში „აიიამ ალ-‘არაბ“ („არაბთა დღეები“). თავისი ტომისადმი ერთგულება და პატრიოტიზმი ბედუინის ერთ-ერთი დამახასიათებელი ნიშანი იყო. ისლამის გავრცელების შემდეგაც ტომის სტრუქტურა უცვლელი დარჩა და არაბთა დიდი დაპყრობების დროს მუსლიმთა ჯარი სწორედ ტომობრივი პრინციპით იყო აგებული. არაბი ვერ იარსებებდა თავისი ტომის გარეშე. ამიტომ, ჩადენილი დანაშაულისათვის ტომიდან განკვეთილი ბედუინი იძულებული ხდებოდა შეკედლებოდა სხვა ტომს, ესარგებლა მისი მფარველობით და გამხდარიყო „დახილ“ („შეკედლებული“). სუსტი და მცირერიცხოვანი ტომიც ასევე შეიძლებოდა შესულიყო უფრო ძლიერი ტომის მფარველობაში.
ისლამამდელი არაბული ტომი პატრიარქალური იყო, მაგრამ ქალი სარგებლობდა მეტი თავისუფლებით, ვიდრე ისლამის გავრცელების შემდეგ. ყურანში რამდენიმეჯერაა ნახსენები არაბების მიერ გოგონების ცოცხლად დამარხვის ტრადიცია, რაც კატეგორიულად დაგმობილ და აკრძალულ იქნა მოციქულ მუჰამედის მიერ. ეს ბარბაროსული წესი, როგორც ჩანს, დაკავშირებული იყო წინაისლამური პერიოდის მომთაბარე არაბების მძიმე ეკონომიკურ და სოციალურ პირობებთან, აგრეთვე ტომის მუდმივ საომარ მზადყოფნასთან, როცა ქალი მძიმე ტვირთად ითვლებოდა. ამასთან ერთად, მკვლევართა მიერ დადგენილია, რომ დედის მხრიდან შთამომავლობას არაბები ანგარიშს უწევდნენ, ხოლო ქურუმი ქალები, წინასწარმეტყველები დიდი გავლენით სარგებლობდნენ. ჰიჯაზში იყვნენ ქალები, რომლებიც სავაჭრო საქმიანობასაც ეწეოდნენ (მაგ., მუჰამედის პირველი ცოლი ხადიჯა). მართალია, მრავალცოლიანობა (პოლიგამია) მიღებული იყო, მაგრამ არაბების დიდი ნაწილი მას არ მისდევდა ხელმოკლეობის გამო. დასაშვებად ითვლებოდა ენდოგამიური ქორწინება (ანუ საგვარეულოს შიგნით), თუმცა წარმართობის ხანაში არაბებმა იცოდნენ, რომ ჯანსაღი შთამომავლობისთვის და სანათესაოს გაფართოებისთვის სასურველი იყო საქორწინო ურთიერთობანი სხვა გვარისა და ტომის წევრებთან. მთელ ნახევარკუნძულზე არსებობდა მონობის ინსიტუტი თავისი სპეციფიკური ნიშნებით, რომელთაგან ძირითადი იყო მონის გათავისუფლების ტრადიცია. ცნობილია, რომ ყოფილმა მონამ ‘ანთარამ (ანთარა იბნ შაიდ ალ აბასი 525-615), სახელი გაითქვა, როგორც მეომარმა და პოეტმა. გათავისუფლებული მონა, როგორც წესი, ტომში რჩებოდა, სარგებლობდა მისი მფარველობით და მავლად იწოდებოდა. უფრო გვიან, არაბთა დაპყრობების პერიოდში ეს ტერმინი გავრცელდა იმ არაარაბებზე, რომლებმაც ისლამი მიიღეს და არაბ მუსლიმთა მფარველობაში შევიდნენ.
ნახევარკუნძულზე არსებულ ეკონომიკურ და სოციალურ ვითარებას შეესაბამებოდა არაბთა პრიმიტიული რელიგიური წარმოდგენები, რაც ვლინდებოდა კერპთაყვანისცემაში ტოტემიზმის და ანიმიზმის მკვეთრად გამოკვეთილი ნიშნებით. წარმართულ ღვთაებებს წარმოადგენდნენ ალ-ლაჰ (სიტყვისაგან „ალ-ილაჰ“ – ღვთაება) და ქალღმერთების ტრიადა – მანათ, ალ-ლათ, და ალ-‘უზზა. არაბებს სწამდათ ბოროტი და კეთილი სულების (ჯინ, შაიტინ) არსებობა და თვლიდნენ, რომ დროდადრო მათ ადამიანებთანაც შეეძლოთ ურთიერთობა. წარმართი არაბები იცნობდნენ მონოთეისტურ რელიგიებსაც, რომელთაც ისლამის წარმოშობის წინ უკვე ხანგრძლივი ისტორია ჰქონდათ სამხრეთ არაბეთში, მეზობელ სირიასა და ერაყში. იუდეველთა თემები არსებობდნენ იასრიბში (ჰიჯაზი) და იემენში.
მომთაბარეებსა და სამხრეთ არაბეთის მიწათმოქმედ არაბებს შორის გარკვეული ანტაგონიზმი იყო: ბედუინები ბინადარ ცხოვრებას არაბისთვის შეუფერებლად მიიჩნევდნენ, მაგრამ ეს არ გამორიცხავდა მათ მშვიდობიან თანაარსებობას სამხრეთ არაბეთის (იემენის) ტომებთან, რაც განპირობებული იყო, უპირველეს ყოვლისა, სავაჭრო ურთიერთობებით და ამ სფეროში თანამშრომლობის სასიცოცხლო აუცილებლობით. ჩრდილოეთ და ცენტრალური არაბეთის მომთაბარე ტომების აღსანიშნავად დამკვიდრდა ტერმინი კაისიტები, ხოლო სამხრეთის ტომებს ქალბიტებს ან იემენელებს უწოდებდნენ.
ისლამის წარმოშობის წინ (V-VI სს.) არაბეთის ნახევარკუნძულის მომთაბარე ტომებში გაჩნდა კერძო საკუთრება ჯოგზე, თემური საკუთრება საძოვრებზე და წყალსატევებზე. ამგვარად, ეს პერიოდი შეიძლება შეფასდეს, როგორც გარდამავალი ეტაპი თემური საზოგადოებისთვის დამახასიათებელი ტომობრივი სისტემის რღვევისა და კლასობრივ საზოგადოებაში გადასვლის საერთო პროცესი. გარდა სოციალური დიფერენციაციისა, რომელსაც ადგილი ჰქონდა არაბეთის ნახევაკუნძულზე, ახალი მონოთეისტური რელიგიის წარმოქმნას ხელს უწყობდა ზოგიერთი საგარეო პოლიტიკური ფაქტორიც. ახლო აღმოსავლეთის ორი დიდი სახელმწიფოს – სასანიანთა ირანის და ბიზანტიის, აგრეთვე სამხრეთ არაბეთის სამეფოების ცდას თავისი გავლენისთვის დაემორჩილებინათ არაბეთის ნახევარკუძული და კონტროლი დაეწესებინათ უმნიშვნელოვანეს სავაჭრო სატრანზიტო გზებზე, მოჰყვა პოლიტიკური ვითარების გამწვავება ამ რეგიონში. შეიძლება ითქვას, რომ V-VII საუკუნეებში ჩრდილოეთისა და ცენტრალური არაბეთის ტომებმა გაიარეს პერიოდი, როცა შეიქმნა რეალურად არსებული საგარეო საფრთხის წინაშე მათი გაერთიანებისა და არაბული სახელმწიფოს შექმნის პირობები. VII საუკუნის დამდეგს არაბთა შინასოციალური და საგარეო პრობლემები კონცენტრირებული აღმოჩნდა ნახევარკუნძულის ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილში – ჰიჯაზში. რაც შეეხება სამხრეთ არაბეთს, მას განსაკუთრებული ადგილი უკავია წინაისლამური პერიოდის არაბთა ისტორიაში და მისი გათვალისწინება აუცილებელია არაბეთის ნახევარკუნძულზე ისლამის წარმოშობის დროს არსებული ვითარების სრულად წარმოსადგენად.
2. სამხრეთ არაბეთის ისლამამდელი ცივილიზაცია
არაბეთის ნახევარკუნძულის, კერძოდ სამხრეთ არაბეთის ისლამამდელი პერიოდის ისტორიის შესახებ ევროპაში დიდი ხნის მანძილზე ძალიან ცოტა იცოდნენ. მართალია, ჰეროდოტე (ძვ.წ. V ს.) თავის „ისტორიაში“ ახსენებს „ბედნიერ არაბეთს“, ე.ი. იემენს, მაგრამ უდაბნოების ნახევარკუნძული მაინც დიდხანს რჩებოდა „ტერრა ინკოგნიტად“ („უცნობ ქვეყნად“). მუსლიმი არაბები თავისი ისტორიის ისლამამდელ პერიოდს ჯაჰილიის (სიბნელე, უმეცრება) ეპოქად მიიჩნევდნენ იმის გამო, რომ მაშინ მათთვის უცნობი იყო „ერთადერთი ჭეშმარიტი რელიგია – ისლამი“. შუა საუკუნეების არაბი ავტორები, დაინტერესებულნი იყვნენ სამხრეთ არაბეთის ისტორიით, მაგრამ მათი ცნობები ძირითადად ლეგენდებზე და ფოლკლორულ მასალაზეა აგებული. აქედან გამომდინარე, ნახევარკუნძულის აღნიშნული რეგიონის მეცნიერულ შესწავლაში უპირატესობა ევროპელ მოგზაურებს და მეცნიერებს ეკუთვნით.
დღეისათვის დადასტურებულია და ეჭვს არ იწვევს ჯაჰილიის პერიოდში სამხრეთარაბული ცივილიზაციის არსებობა. მოსახერხებელი გეოგრაფიული მდებარეობისა და უკეთესი კლიმატური პირობების გამო აქ შესაძლებელი იყო მიწათმოქმედების განვითარება, რამაც ხელი შეუწყო ნახევარკუნძულის ამ რეგიონში ადრინდელი მონათმფლობელური სახელმწიფოების წარმოქმნას. ზღვაოსნობისათვის გამოსადეგი ბუნებრივი ნავსადგურების და იმ სახმელეთო-სატრანზიტო გზების წყალობით, რომლებიც ხმელთაშუა ზღვის აუზის ქვეყნებს ინდოეთის ოკეანის აუზის ქვეყნებთან აკავშირებდა, სამხრეთ არაბეთისაერთაშორისო ვაჭრობაში ჩაება. ადგილობრივ ზღვაოსნებსა და ვაჭრებს, რომელთაც „სამხრეთის ფინიკიელებსაც“ უწოდებენ, საქმიანი ურთიერთობაჰქონდათ ბაბილონთან, ასურეთთან, ეგვიპტესთან, ფინიკიასთან და ინდოეთთან. ამავე დროს, საკუთრივ სამხრეთ არაბეთიდან ხდებოდა რიგი აღმოსავლური საქონლის ექსპორტი. ძველი ბერძენი და რომაელი ავტორები წერდნენ,რომ სამხრეთ არაბეთის მცხოვრებნი (საბაელები) იყვნენ „ყველაზე მდიდარნიმთელ ქვეყანაზე“, რაც მათი საზღვაო ვაჭრობით იყო განპირობებული. სტრაბონის (დაახლ. ძვ.წ. 64/63–ახ.წ.ა. 23/24 წ.) ცნობით, სამხრეთ არაბეთის ქალაქებს ამშვენებდნენ დიდებული ტაძრები და სასახლეები, ხოლო რომაელი ავტორი პლინიუსი (23/24–79) თვლიდა, რომ „საბაელები ყველა არაბულ ტომებს შორის განთქმული იყვნენ თავისი საკმეველით.“ სწორედ, აღნიშნულის გამო, სამხრეთ არაბეთი ცნობილი გახდა „ბედნიერი არაბეთის“ სახელით.
ისტორიული მეცნიერება დღესაც ვერ გვაძლევს ისლამამდელი სამხრეთ არაბეთის წარსულის მკაფიო და სრულ სურათს. ნარატიულ (ძირითადად ბერძნულ) წყაროებში დაცული ცნობების სიმცირე და სამხრეთარაბული ეპიგრაფიკული ძეგლების ფრაგმენტული ხასიათი აძნელებს აქ წარმოქმნილი წინაისლამური სახელმწიფოების პოლიტიკური ისტორიის კვლევას, მით უმეტეს, იქ არსებული თავისებური ქრონოლოგიის ფონზე. სამხრეთ არაბეთიარის ქვეყანა, რომლის ისლამამდელი ისტორიის შესწავლა გვიხდება ძირითადად ეპიგრაფიკული მასალის საფუძველზე.
მკვლევართა ხელთ არსებული წყაროების წაკითხვისა და ანალიზის შედეგად გაირკვა, რომ ძვ.წ. პირველ ათასწლეულში სამხრეთ არაბეთში წარმოიშვა საბას (ბიბლ. შება) ძლიერი სახელმწიფო, რომლის სათავეში იდგნენ რელიგიური პირები – მუქარიბები (ქურუმები). მისი პირველი დედაქალაქი ყოფილა სირვააჰი, რომელიც შემდეგ შეცვალა მა’რიბმა დღევანდელ ქ. სან‘ას აღმოსავლეთით. ამ სამეფოს ისტორიის მეორე პერიოდში (ძვ.წ. 610–115 წწ.) აშენდა მა’რიბის დიდი წყალსაცავი, რომელიც სამშენებლო ხელოვნების დონით და მასშტაბით თავისი დროის უდიდეს მიღწევად ითვლება. როგორც ჩანს, ამ დროს საბას სახელმწიფომ განიცადა ევოლუცია, რასაც ადასტურებს ის ფაქტი, რომ ხელისუფლების სათავეში მდგომი უმაღლესი ქურუმი ახლა მეფემ შეცვალა, მაგრამ რელიგიური თვალსაზრისით არსებითი ცვლილება არ მომხდარა და სამხრეთ არაბეთი IV საუკუნემდე ძირითადად მაინც პოლითეისტური იყო. არაბთა შორის პოპულარობით სარგებლობდა ამბავი საბას დედოფლის ბილკისის პალესტინაში ყოფნისა და მეფე სოლომონთან ურთიერთობის შესახებ.
საბას სამეფოს მემკვიდრე გახდა მისი მეზობელი და ვასალი (ალ-ჯავფის რეგიონში, დღ. სან‘ას ჩრდილოეთით) მინას სამეფო, რომლის დედაქალაქი იყო კარნავუ (დღ. მა‘ან, სან‘ას ჩრდილო-აღმოსავლეთით), ხოლო რელიგიური ცენტრი იასილი (აასალ, დღ. ბარამიში, მა’რიბის ჩრდილო-დასავლეთით). მინას სამეფოსთანაა დაკავშირებული ჩრდილოეთის სავაჭრო-სატრანზიტო გზაზე სამხრეთ არაბეთის კოლონისტების დასახლება ისეთ ქალაქებში, როგორიცაა მა‘ანი (დღ. იორდანიაში, პეტრას სამხრეთ-აღმოსავლეთით), აგრეთვე ალ-‘ულა და თაბაკი (ჰიჯაზის ჩრდილოეთით).
IV-V საუკუნეებში სამხრეთ არაბეთში არსებობდა სხვა სახელმწიფოებრივი წარმონაქმნებიც, მაგალითად, ჰადრამავთის (დედაქალაქი შაბვა) და კათაბანის ან ზუ-რაიდანის (დედაქალაქი თამნა, დღ. ქუჰლან) სახელმწიფოები, რომლებიც საბას და მინას სამეფოების ვასალებად ითვლებოდნენ.
ჯაჰილიის პერიოდის სამხრეთ არაბეთის ბოლო სახელმწიფო იყო ჰიმიარის სამეფო (ძვ.წ. 115 წ.–ჩვ.წ.ა. VI ს.),რომელიც IV ს. დამლევს და V ს. დამდეგს ნახევარკუნძულის თითქმის მთელ სამხრეთ ნაწილს მოიცავდა. ამ უზარმაზარ რეგიონში გავრცელდა სამხრეთარაბული ენა გარკვეული დიალექტური თავისებურებით. სახელმწიფოს დედაქალაქი იყო ზაფარი, დღევანდელ ქ. ეარიმის მახლობლად, სან‘ასა და თა‘იზს შორის. ჰიმიართა მეფეები საბას დინასტიას ენათესავებოდნენ და წინა ორი სახელმწიფოს ტრადიციებს აგრძელებდნენ. ისევე, როგორც მანმადე, სამხრეთ არაბეთის კეთილდღეობა ახლაც საზღვაო და სახმელეთო ვაჭრობაზე იყო დამოკიდებული, მაგრამ „სამხრეთის ფინიკიელებს“ ამ საქმეში მკაცრი კონკურენციის დაძლევა უხდებოდათ. ძვ.წ.ა. IV საუკუნიდან მოკიდებული, მათ ჰეგემონიას წითელ ზღვაზე დაემუქრა ეგვიპტის პტოლემაიოსთა სახელმწიფო, ხოლო რომის დამკვიდრებამ წინა აზიაში და სამხრეთ არაბეთის სავაჭრო პარტნიორების – პეტრას და თადმურის დანგრევამ საგრძნობლად დაასუსტა ჰიმიარის სამეფო. სამხედრო და პოლიტიკური თვალსაზრისით კიდევ უფრო საშიში აღმოჩნდა იემენის უახლოესი მეზობელი, ქრისტიანული ეთიოპიის სამეფო.
სამხრეთ არაბეთის სიახლოვე აფრიკის კონტინენტთან საშუალებას აძლევდა არაბებს აეთვისებინათ აღმოსავლეთ აფრიკის საკმაოდ ვრცელი ტერიტორია. იემენიდან და ჰადრამავთიდან გადასახლებულმა კოლონისტებმა მტკიცედ მოიკიდეს ფეხი წითელი ზღვის დასავლეთით დღევანდელი ეთიოპიის ტერიტორიაზე, სადაც საფუძველი ჩაუყარეს ე.წ. „აქსუმის სამეფოს“, რომელმაც შემდეგ მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა ჰიმიარის სახელმწიფოს ისტორიაში. ეთიოპიის (აბისინიის) ქრისტიანული სამეფოს გაძლიერებას მნიშვნელოვანი შედეგები მოჰყვა სამხრეთ არაბეთშიც: ჰიმიართა დროსმონოფიზიტურმა ქრისტიანობამ ფეხი მოიკიდა ჩრდილოეთ იემენში, კერძოდ ნაჯრანში, სადაც გადიოდა სავაჭრო გზა ჩრდილოეთიდან (ჰიჯაზიდან) და აღმოსავლეთიდან. რელიგიურ ვითარებას ართულებდა ისიც, რომ უკვე II-III საუკუნეებში სამხრეთ არაბეთში გავრცელდა იუდაიზმი, რომელიც აქ ებრაელმა ვაჭრებმა შემოიტანეს. VI ს. დამდეგს ჰიმიართა მეფემ ზუ ნუვისმა (იუსუფ აშარი) და მმართველმა ელიტამ იუდაიზმი მიიღეს, რაც ქრისტიანულ ეთიოპიასთან საბოლოო გამიჯვნას ნიშნავდა. ამის საპასუხოდ 517 წ. ეთიოპელებმა სცადეს ჰიმიართა მეფის დამხობა ძალის გამოყენებით, მაგრამ მარცხი განიცადეს. მას შემდეგ, რაც სამეფო კარმა პოლიტიკური ორიენტაცია სასანიანთა ირანზე აიღო, ქრისტიანთა მდგომარეობა სამხრეთ არაბეთში გაუარესდა. მართალია, ქრისტიანობის გავრცელება ამ რეგიონში ხდებოდა სირიიდანაც, მაგრამ ეთიოპია, რომლის უკან ბიზანტია იდგა, იემენელი ქრისტიანების მთავარ მფარველად ითვლებოდა. აქედან გამომდინარე, მათი ყოველი დისკრიმინაცია ან დევნა, მაგალითად, ნაჯრანის ქრისტიანთა დარბევა 523 წლის შემოდგომაზე, ეთიოპელებს სამხრეთ არაბეთის საქმეებში ჩარევის საბაბს აძლევდა.
525 წელს (ზოგიერთი ცნობით 531 წლამდე რამდენიმე წლით ადრე) ბიზანტიის წაქეზებითა და მხარდაჭერით ეთიოპელებმა დაიკავეს სამხრეთ არაბეთი. 534-535 წლებში ქვეყნის სრული ბატონ-პატრონი გახდა ეთიოპი სარდალი აბრაჰა (აბრაჰა ალ-აშრამი), რომელსაც მიეწერება მა’რიბის წყალსაცავის აღდგენა. აბრაჰა აგრძელებდა ჰიმიართა მეფეების ტრადიციას და ცდილობდა თავისი გავლენის გავრცელებას ჩრდილოეთით. ყურანის 105-ე სურაში მოტანილი ცნობა აბრაჰას მიერ მექის წინააღმდეგ ორგანიზებული ლაშქრობის შესახებ, მკვლევართა აზრით, ახლოა ჭეშმარიტებასთან, ვინაიდან ისიც, ისევე როგორც ჰიმიართა მეფეები, დაინტერესებული იყო ჩრდილოეთისკენ მიმავალ სავაჭრო მაგისტრალზე სრული კონტროლის დაწესებით. აბრაჰა ფაქტობრივად დამოუკიდებლად მართავდა სამხრეთ არაბეთს და მისი წინამორბედების მსგავსად ატარებდა ტიტულს – „საბას და ზუ-რაიდანის, ჰადრამავთის და იემენის, მისი ტაფობებისა და ხეობების არაბთა მეფე“.
570 წელს მა’რიბის წყალსაცავის მესამედ დანგრევის შემდეგ სამხრეთ არაბეთის სამეურნეო ცხოვრება საგრძნობლად დაქვეითდა. ამავე დროს გაძლიერდა ბედუინთა ტომების მიგრაცია ჩრდილოეთიდან. სამეფო კარის ერთ-ერთი წარმომადგენელი საიფ იბნ ზი-იაზანი ლახმიანთა შუამავლობით ეახლა ხოსრო ანუშირვანს კტესიფონში და დახმარება სთხოვა. საპასუხოდ, სპარსელების ჯარმა ვაჰრაზის მეთაურობით იემენი დაიკავა. ფიქრობენ, რომ საბოლოოდ სამხრეთ არაბეთის გათავისუფლება ეთიოპელებისგან მოხდა 576-577 წლებში, რის შემდეგაც სპარსელები ერთხანს იემენელებთან თანამშრომლობდნენ, მაგრამ მალე მთელი ძალაუფლება მათი სატრაპის (მარზპანის) ხელში გადავიდა. სამხრეთ არაბეთში ჩასახლებული სპარსელები უკვე მოციქულ მუჰამედის დროს გამუსლიმდნენ და აქტიურად ჩაებნენ ქვეყნის პოლიტიკურ, ეკონომიკურ და კულტურულ ცხოვრებაში. სახელი „ჰიმიარი“ შემორჩა მხოლოდ ერთ ნაკლებად ცნობილ არაბულ ტომს ქალაქ ‘ადენის აღმოსავლეთით. ამგვარად, ისლამის წარმოშობის წინ სამხრეთ არაბეთისთვის დამახასიათებელი იყო უცხოური, კერძოდ სპარსული ელემენტის არსებობა, შინატომობრივი კონფლიქტები და ბედუინთა მოძალება ჩრდილოეთიდან.
3. არაბული ტომები არაბეთის ნახევარკუნძულს გარეთ (ნაბატიანთა, პალმირას, ღასანიანთა, ლახმიანთა სამეფოები)
ჯაჰილიის პერიოდში არაბული ტომების მიგრაცია ხდებოდა ნახევარკუნძულიდან წინა აზიის და შუამდინარეთის მიმართულებით. ჩრდილო არაბეთის ტომები, ე.ი. კაისიტები გადადიოდნენ დღევანდელი ერაყის ტერიტორიაზე, ხოლო სამხრეთარაბული ტომები, რომელთაც ზოგჯერ იემენელებსაც უწოდებდნენ, სირიაში დამკვიდრნენ. ნახევარკუნძულიდან გასული არაბები უპირველეს ყოვლისა სირიულ-არამეული ცივილიზაციის გავლენის ქვეშ ექცეოდნენ და ჩართული იყვნენ იმ პროცესებში, რომელთაც ადგილი ჰქონდა ხმელთაშუა ზღვის აღმოსავლეთ აუზის ვრცელ რეგიონში.
ყველაზე ძველი სახელმწიფო, რომელიც არაბული წარმოშობის ტომებმა შექმნეს წინა აზიაში ისლამამდელ ეპოქაში იყო ნაბატიანთა სამეფო. იგი არსებობდა ძვ.წ. პირველ ათასწლეულში და მოიცავდა არაბეთის ნახევარკუნძულის ჩრდილოეთ ნაწილს და სამხრეთ პალესტინას. არაბული ტომები აქ გადმოსახლებულან ძვ.წ.ა. VI ს. დამდეგს. ნაბატიანთა ეპიგრაფიკული ძეგლები მეტად მცირერიცხოვანია, ხოლო ბერძნულ-რომაულ ნარატიულ წყაროებში დაცული ცნობების ლაკონიური ხასიათი არ გვაძლევს საშუალებას წარმოვიდგინოთ ამ სახელმწიფოს სრული ისტორია. დღეისთვის ცნობილია, რომ ნაბატიანთა სამეფო ადრინდელი არაბული მონათმფლობელური სახელმწიფო იყო და არსებობდა ძირითადად სატრანზიტო ვაჭრობის წყალობით. აქ გადიოდა საქარავნო გზები სამხრეთ არაბეთიდან სირია-პალესტინის და ძველი ბაბილონის მიმართულებით. დედაქალაქი იყო პეტრა (ძვ. ბერძნ. „კლდე“) დღევანდელი ვადი მუსას ტერიტორიაზე იორდანიაში, ‘ამანის სამხრეთით, რომლის ნანგრევებიც აღმოაჩინა ი. ლ. ბურქჰარდტმა 1812 წელს. ამ სახელმწიფოში გავრცელებული იყო არამეული ენა და კულტურა.
ნაბატიანთა უკანასკნელ მეფედ ითვლება რაბაილ II (71-106), რომლის მოღვაწეობის შესახებ ძალიან ცოტაა ცნობილი. ფიქრობენ, რომ მან სამეფო რეზიდენცია სამხრეთ სირიის ქალაქ ბუსრაში (ბოსრა ან ბოსტრა) გადაიტანა. 106 წელს იმპერატორ ტრაიანეს დროს რომაელებმა ნაბატიანთა სახელმწიფო თავიანთ „არაბეთის პროვინციას“ შეუერთეს. საყურადღებოა, რომ ზოგჯერ არაბები სირიელ ქრისტიანებსაც ნაბატიანებს უწოდებდნენ.
ძვ.წ. პირველ ათასწლეულში სირიის უდაბნოს ოაზისში (დღ. ჰიმსის აღმოსავლეთით) არაბული წარმომავლობის ტომებმა შექმნეს კიდევ ერთი სამეფო, რომელიც ცნობილია პალმირას (არაბ. თადმურ) სახელწოდებით. ჩვ.წ.ა. II-III საუკუნეებში იგი ძლიერ სახელმწიფოდ იქცა, რისი დამადასტურებელიცაა ის ფაქტი, რომ მისმა მეფემ ოდენატ II-მ რომისგან მიიღო „აღმოსავლეთის მბრძანებლის“ ტიტული. მიუხედავად ამისა, იმპერიის დედაქალაქში ეჭვის თვალით უყურებდნენ პალმირას გაძლიერებას, ვინაიდან ამ უდაბნოს სახელმწიფოს შეეძლო თავისი კონტროლი დაეწესებინა დამასკოდან ევფრატისა და კტესიფონისკენ მიმავალ გზაზე, რასაც სპარსეთთან მეტოქეობის პირობებში დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა. მას შემდეგ, რაც ოდენატი და მისი ვაჟი მოკლეს (267 ან 268 წ.), ალბათ, რომიდან მიღებული ბრძანებით, ძალაუფლება ხელში აიღო ოდენატის ქვრივმა, ენერგიულმა და ამბიციურმა ზენობიამ, რომელმაც რომისგან სრული დამოუკიდებლობის მოპოვება გადაწყვიტა და თავი „აღმოსავლეთის დედოფლად“ გამოაცხადა. მან შეძლო გაეფართოებინა სახელმწიფოს საზღვრები მცირე აზიაში (დღ. ანკარამდე) და თავისი ხელისუფლებისთვის დაემორჩილებინა რომის უდიდესი პროვინცია ეგვიპტე, რასაც იმპერატორ ავრელიანეს (214/215-275) დამსჯელი ექსპედიცია მოჰყვა. რომაელებმა შეძლეს ზენობიას ჯარის დამარცხება ანტიოქიასთან და ჰიმსთან, რის შემდეგაც 272 წლის გაზაფხულზე პალმირაში შეიჭრნენ. ზენობიამ სცადა გაქცევა, მაგრამ რომაელებმა დაატყვევეს და იმპერიის დედაქალაქში წაიყვანეს. მალე იმპერატორმა მიიღო ცნობა პალმირაში დაწყებული აჯანყების შესახებ. ავრელიანე მეორედ შეიჭრა ზენობიას დედაქალაქში და საბოლოოდ დაანგრია იგი. ამის შემდეგ სირიის უდაბნოს ამ ბრწყინვალე ქალაქის აღდგენა აღარ მომხდარა.
პალმირას ცივილიზაცია აერთიანებდა ბერძნული, სირიული და სპარსული კულტურის ელემენტებს, ხოლო ენა წარმოადგენდა დასავლური არამეულის დიალექტს, რომელიც არაბული ლექსიკის ელემენტებსაც შეიცავდა. არაბეთის გავლენა იგრძნობოდა პალმირელების რელიგურ წარმოდგენებშიც.
III საუკუნის მიწურულს, მა’რიბის ცნობილი წყალსაცავის მწყობრიდან გამოსვლის შემდეგ, სამხრეთ არაბეთის ერთ-ერთი ძველი ღასანიანთა ტომი გადასახლდა სირიაში – ჰავრაანის და ალ-ბალკას რაიონში. მათი სამეფოს დედაქალაქი გახდა ჯაბია დამასკოს სამხრეთ-აღმოსავლეთით ჯუვლანზე (გოლანზე). ღასანიანებმა აითვისეს არამეული ენა და კულტურა, მაგრამ თავისი ენაც შეინარჩუნეს. ქრისტიანობის მიღების შემდეგ ისინი აქტიურად ჩაებნენ ბრძოლაში ბიზანტიის მხარეზე სასანიანთა ირანის წინააღმდეგ. სარწმუნო ცნობების მიხედვით, ღასანიანთა ხელთ ყოფილა 60-დე გამაგრებული ქალაქი, მათ შორის სამხრეთ სირიის უძველესი ქალაქი ბუსრა. არქეოლოგიური ძიების შედეგად აღმოჩენილია ღასანიანთა დროინდელი ძეგლები საბაელთა ენაზე შესრულებული წარწერებით, რომლებიც მნიშვნელოვნად განსხვავდება ბერძნულ-რომაული პერიოდის ნიმუშებისაგან.
ღასანიანებმა, ისევე როგორც მათმა მეტოქე ლახმიანებმა (ერაყში), განსაკუთრებულ ძლიერებას მიაღწიეს VI საუკუნეში. იმ წარმატებისთვის, რომელიც ღასანიანთა მეფემ ალ-ჰარის II-მ (529-569) მოიპოვა, იმპერატორმა იუსტინიანემ იგი დანიშნა სირიის ყველა არაბული ტომების მბრძანებლად და უბოძა მას პატრიციუსის და ფილარხის ტიტული. მართალია, 544 წელს ლახმიანთა მეფემ ალ-მუნზირ III-მ იგი დაამარცხა, მაგრამ ათი წლის შემდეგ ჩრდილოეთ სირიაში, კინნასრინთან (ჰალების სამხრეთით) მომხდარ დიდ ბრძოლაში ღასანიანთა ბელადმა რევანში აიღო და მოკლა თავისი მეტოქე. არაბული წარმომავლობის ორი სამეფოს დაპირისპირების ეს ეპიზოდი ცნობილი გახდა „ჰალიმას დღის“ სახელით, რადგანაც არაბთა შორის გავრცელებული გადმოცემით, ალ-ჰარის II-ის ქალიშვილმა ჰალიმამ სპეციალური ნელსაცხებელი გადაავლო ასამდე გამორჩეულ მეომარს და თეთრი მოსასხამები დაურიგა, რამაც განსაკუთრებული ენთუზიაზმი და ძალა შესძინა მათ. 563 წელს ალ-ჰáრის II ესტუმრა იმპერატორ იუსტინიანეს კონსტანტინოპოლში, სადაც „ბედუინთა ფილარხს“ წარუშლელი შთაბეჭდილება დაუტოვებია.
ალ-ჰარის II-მ განსაკუთრებული როლი შეასრულა სირიაში მონოფიზიტური ქრისტიანობის განმტკიცებაში. სწორედ მის დროს მოხდა ედესელი მონოფიზიტი ეპისკოპოსის იაკობის კურთხევა (გარდ. 587 წ.), რის შემდეგაც სირიის მონოფიზიტურ ეკლესიას იაკობიტური ეწოდა. ალ-ჰáრისის შვილი ალ-მუნზირ იბნ ალ-ჰარისი (569-582) ასევე წარმატებით ებრძოდა თავის ერაყელ მეტოქეებს და 580 წელს დროებით მათი დედაქალაქი ალ-ჰირაც დაიკავა, მაგრამ ღასანიანთა მეტისმეტი გაძლიერება არ აწყობდა ბიზანტიას. განსაკუთრებულ შეშფოთებას კონსტანტინოპოლში იწვევდა სირიაში მონოფიზიტობის გავრცელება, რასაც საბოლოოდ მოჰყვა ალ-ჰარის II-ის მემკვიდრეების მუნზირის და ნუ‘მანის დასჯა. ამავე დროს, ღასანიანთა სახელმწიფო დაასუსტა ცენტრიდანული ძალების გააქტიურებამ და შინაგანმა ანარაქიამ. 613-614 წლებში ირანის შაჰმა ხოსრო II-მ ბიზანტიასთან ომში წარმატებას მიაღწია და სირიაც დაიკავა, მაგრამ ჰერაკლე კეისარმა (610-641) 625 წელს შეძლო ირანელების განდევნა. როდის აღსდგა ღასანიანთა სამეფო არ ვიცით, თუმცა ცნობილია, რომ არაბთა დაპყრობების წინ იგი ბიზანტიის სატელიტს წარმოადგენდა. ღასანიანთა ბედი გაიზიარა მათმა მეტოქემ, ლახმიანთა სამეფომაც, რომელიც სასანიანთა ირანის ორბიტაში რჩებოდა.
არაბეთის ნახევარკუნძულიდან ტომების მიგრაცია ხდებოდა ჩრდილოეთის მიმართულებითაც. მაგალითად, III საუკუნის დამდეგს სამხრეთარაბული წარმომავლობის ტომებმა, რომელთაც თანუხთა სახელწოდებით იცნობდნენ, დაიკავეს ვრცელი ტერიტორია ევფრატის დასავლეთით. მათი ერთი ნაწილი ლიბანში გადავიდა, სადაც უფრო გვიან დრუზებს შეუერთდა, ხოლო მეორემ სამეფო შექმნა დღევანდელ ერაყში დედაქალაქით ალ-ჰირაში (ალ-ჰირა, სირიული სიტყვისგან „ჰირტა“ – ბანაკი, დღ. ქალაქ ქუფის სამხრეთით). დინასტიის ფუძემდებლად ითვლება ‘ადი იბნ ნასრ იბნ რაბი‘ა იბნ ლახმ-ი, თავად სახელმწიფო კი ცნობილია ლახმიანთა სამეფოს სახელწოდებით. განსაკუთრებულ წარმატებას ამ სამეფომ მიაღწია VI საუკუნეში მეფე მუნზირ IIIის (მუნზირ იბნ ნუ‘მან, 503-554) ხანგრძლივი გამგებლობის დროს. ნესტორიანობის გავრცელებას და მეფის გაქრისტიანებას ხელი არ შეუშლია ლახმიანთა ურთიერთობისათვის ნახევარკუნძულის არაბებთან. იგივე შეიძლება ითქვას ღასანიანთა სამეფოზეც. ჯაჰილიის პერიოდის ცნობილი პოეტები ანნაბიღა აზ-ზუბიანი (დაახლ. 535-604-10), ლაბიდ იბნ რაბი‘ა (გარდ. 657 ან 660/661 წ.) და ჰასსან იბნ საბით-ი (გარდ. წ. უცნობია), ხაზრაჯის ტომიდან, ლახმიანთა და ღასანიანთა კარზე მოღვაწეობდნენ. სალაპარაკო ენა ალჰირაში იყო არაბული, მაგრამ ისევე, როგორც წინა აზიის არაბული წარმომავლობის სხვა სამეფოებში, აქაც სამწერლობო ენის ფუნქციას სირიული ასრულებდა. წიგნიერებისა და კულტურის გავრცელების თვალსაზრისით, როგორც ზოგიერთი მკვლევარი თვლის, არაბეთის ნახევარკუნძულზე განსაკუთრებული დამსახურება ერაყელ არაბებს მიუძღვით. შესაძლებელია, ნაჯრანშიც ქრისტიანობამ სწორედ ალ-ჰირას სირიული ეკლესიის საშუალებით შეაღწია. ამავე გზით არაბეთის ნახევარკუნძულზე გზას იკაფავდა სპარსული კულტურა, რომ არაფერი ვთქვათ საკუთრივ ერაყზე, რომელიც VI საუკუნის მიწურულს მეფე ნუ‘მან III-ის (580-602) შემდეგ მთლიანად ირანს დაექვემდებარა.
ღასანიანთა და ლახმიანთა სამეფოები ბიზანტიისა და ირანისთვის ბუფერულ სახელმწიფოებს წარმოადგენდნენ, პირველ რიგში, არაბეთის ნახევარკუნძულზე მომთაბარე არაბული ტომების მიმართ. ორ სამეფოს შორის დაპირისპირებას და კონფლიქტებს კარგად იყენებდა ორი მეტოქე მხარე – ბიზანტია და სასანიანთა ირანი. მაშინ, როცა ღასანიანები დამოკიდებული იყვნენ ბიზანტიაზე, ხოლო ლახმიანები ირანზე, ე.წ. ქინდას სამეფო, რომელიც ცენტრალურ და ჩრდილოეთ არაბეთში წარმოიშვა, სამხრეთ არაბეთთან იყო დაკავშირებული. ბანუ ქინდა წარმომავლობით ჰადრამავთის დასავლეთით მდებარე რეგიონს ეკუთვნოდა. ადრეულ სამხრეთარაბულ წარწერებში მის შესახებ არაფერია ნათქვამი, მაგრამ ცნობილია, რომ უფრო გვიან (V-VI სს.) ჰიმიართა მეფეების ხელშეწყობით ქინდამ ფეხი მოიკიდა ცენტრალურ და ჩრდილოეთ არაბეთში, სათავეში ჩაუდგა ტომთა გაერთიანებას ან „ტომთა კონფედერაციას“ და უმაღლეს ავტორიტეტად აღიარა ვინმე აქილ ალ-მურარი (ჰუჯრი), რომელიც ზოგიერთი ცნობით, ჰიმირიელთა მეფის ნახევარძმა იყო და მისი მფარველობით სარგებლობდა. მისმა მემკვიდრემ ‘ამრმა და შვილიშვილმა ჰარისმა კიდევ უფრო გააძლიერეს ქინდას გავლენა. ისარგებლა რა ირანში წარმოქმნილი გართულებებით, VI საუკუნის პირველ მეოთხედში ჰარისმა ლახმიანთა დედაქალაქი ალ-ჰირაც კი დაიკავა, მაგრამ საბოლოოდ მაინც მარცხი განიცადა და მოკლულ იქნა (დაახლ. 528 წ.). მის შვილებს შორის დაიწყო გაუთავებელი შეტაკებები, რასაც VI ს. მეორე ნახევარში ამ სამეფოს დაშლა მოჰყვა. ტომის გადარჩენილი ნაწილი ისევ ჰადრამავთში დაბრუნდა.
ქინდას სამეფოს შექმნა შეიძლება შეფასდეს, როგორც ერთი ხელისუფლების ქვეშ არაბული ტომების გაერთიანების ცდა, რომელიც მარცხით დამთავრდა, მაგრამ თავისი კვალი დატოვა არაბთა ცნობიერებაში. ამ სამეფო გვარის წარმომადგენელი იყო ჯაჰილიის პერიოდის გამოჩენილი პოეტი იმრუ’ ალ-კაის-ი, რომლის მუ‘ალლაკა ისლამამდელი არაბული პოეზიის საუკეთესო ნიმუშად ითვლება. იმრუ’ ალ-კაისმა სცადა ბიზანტიის დახმარებით აღედგინა დაშლილი სამეფო, მაგრამ უშედეგოდ. ქინდას რამდენიმე წარმომადგენელმა სახელი გაითქვა ისლამის მიღების შემდეგაც. მათ შორის იყო ცნობილი სარდალი ჰადრამავთიდან ალ-აშ‘ას იბნ კაის-ი, რომელიც მონაწილეობდა სირიისა და ერაყის დაპყრობაში, მის შთამომავლებს კი მაღალი თანამდებობა ეკავათ უმაიანთა სახალიფოში. დიდი არაბი ფილოსოფოსი ალ-ქინდიც ამ ტომს ეკუთვნოდა.
არაბეთის ნახევარკუნძულს გარეთ დამკვიდრებულმა არაბულმა ტომებმა (სირია-პალესტინა, ერაყი) განიცადეს დიდი სირიულ-არამეული კულტურის გავლენა, თუმცა მათ საბოლოოდ მაინც არ გაუწყვეტიათ კავშირი არაბეთის ნახევარკუნძულთან. თავისთავად ცხადია, რომ არაბული ენა (ე.ი. ჩრდილოარაბული), რომელიც სამხრეთ-არაბულთან და ეთიოპურთან ერთად სემიტური ენების სამხრეთ-დასავლურ შტოს ეკუთვნის, არაბთა ურთიერთობის საშუალებად დარჩა, ხოლო არაბული დამწერლობა ჩამოყალიბდა იმ არამეული დამწერლობის საფუძველზე, რომელიც ნაბატეურის და ნეოსინურის სახელწოდებითაა ცნობილი. არაბეთის ნახევარკუნძულზე ამ დამწერლობის გავრცელების პროცესს ძნელია თვალი გავადევნოთ, მაგრამ, როგრც ჩანს, მოციქულ მუჰამედის დროს, ე.ი. VII ს. დამდეგს არაბებს უკვე ათვისებული ჰქონდათ იგი (გ. წერეთელი).
ამგვარად, ჯაჰილიის პერიოდში არაბეთის ნახევარკუნძული არ ყოფილა იზოლირებული გარესამყაროსაგან. არაბებისთვის სასიცოცხლოდ აუცილებელ სავაჭრო-ეკონომიკურ ურთიერთობათა შესუსტება, რასაც ადგილი ჰქონდა სამხრეთ არაბეთში ეთიოპიისა და ირანის დამკვიდრების შემდეგ, ორი დიდი სახელმწიფოს – სასანიანთა ირანის და ბიზანტიის პოლიტიკური გავლენის გაძლიერება, ტომობრივი დაპირისპირება, ფართოდ გავრცელებული მევახშეობა და სოციალური დაძაბულობის ზრდა ჰიჯაზში ქმნიდა იმ ფონს, რომელიც წინ უძღოდა ახალი მონოთეისტური რელიგიის – ისლამის წარმოქმნას.
თავი II. მექის ადგილი ჯაჰილიის პერიოდის არაბთა ცხოვრებაში და ახალი მონოთეისტური რელიგიის – ისლამის წარმოქმნა
1. მექის გვაროვნული არისტოკრატია და მუჰამედის სამოციქულო მისია
მთავარი ქალაქი, რომელიც წარმოადგენდა არა მარტო ჰიჯაზის, არამედ მთელი ჩრდილოეთი და ცენტრალური არაბეთის რელიგიურ და სავაჭრო ცენტრს, იყო მექა. შესაძლებელია, იგი წარმოიშვა როგორც ქარავნების შესასვენებელი ადგილი ზამზამის ჭის მახლობლად, ქააბას ტაძრის სამხრეთ აღმოსავლეთით. ზოგიერთ მკვლევარს დასაშვებად მიაჩნია მექის იდენტურობა ბერძნულ წყაროებში ნახსენებ მაკორაბასთან. ქალაქის ცენტრს და მის უმნიშვნელოვანეს რელიგიურ და ისტორიულ ძეგლს წარმოადგენს წარმართობის დროინდელი ტაძარი ქააბა რომელიც, როგორც არაბები თვლიდნენ, აუშენებიათ ბიბლიურ აბრაამს და მის შვილს ისმა‘ილს. ქააბაში თავმოყრილი 360 ფეტიშიდან ერთ-ერთი – შავი ქვა (ალ-ჰაჯარ ალ-ასვად) დღემდე ამშვენებს ტაძრის აღმოსავლეთის კუთხეს და მუსლიმთა თაყვანისცემის საგანია. წარმართ არაბებებს ჰქონდათ სხვა ტაძრებიც, რომელთაც ასევე ქააბას უწოდებდნენ, მაგრამ მათ შორის მექის ქააბა უპირველესად ითვლებოდა. კერპების ერთი ნაწილი საერთო იყო, მაგრამ ცალკეულ ტომს ან გვარს შეიძლებოდა თავისი კერპი ჰყოლოდა.
მექის რელიგიური სტატუსი ყოველთვის მჭიდროდ იყო დაკავშირებული მის სავაჭრო საქმიანობასთან. მექელები აქტიურად მონაწილეობდნენ საერთაშორისო სატრანზიტო ვაჭრობაში, რაც ქალაქში ბედუინებსაც იზიდავდა.ყოველ წელს აქიდან სულ ცოტა ორი დიდი ქარავანი მაინც გადიოდა, ერთი ჩრდილოეთის (სირია-პალესტინის) მიმართულებით, ხოლო მეორე სამხრეთისაკენ (იემენი). ამ ვაჭრობაში განსაკუთრებულ როლს ასრულებდა კურაიშის ტომის ერთ-ერთი უმაიას გვარი. სულ ცნობილია ათამდე გვარი, რომელიც მექის გვაროვნულ არისტოკრატიას ქმნიდა. კურაიშის ტომი, რომელსაც სათავეში ედგა ლეგენდარული ბელადი კუსაი მექაში დასახლებულა ისლამის გავრცელებამდე დიდი ხნით ადრე. ტომის ბელადის სახლი, რომელიც ქააბას ტაძრის მახლობლად იდგა, უხუცესთა საბჭოს შეკრების ადგილად („დარ ან-ნადვა“) ითვლებოდა. მოციქულ მუჰამედის გვარის, ე. ი. ჰაშიმიანთა წარმომავლობა უკავშირდება კუსაის შვილიშვილის ჰაშიმ იბნ ‘აბდ მანაფის სახელს.
ვაჭრობისათვის განკუთვნილ დროს, ტრადიციით იკრძალებოდა ყოველგვარი კონფლიქტები და სამხედრო შეტაკებები, რაც უაღრესად ხელსაყრელი იყო არა მარტო ჰიჯაზისათვის, არამედ მთელი არაბეთის ნახევარკუნძულისთვის. ისლამის პირველი მიმდევრები და თავად მოციქულიც ვაჭართა წრეს ეკუთვნოდანენ. ვაჭრობასთან ერთად მექაში დიდი გაქანება მიიღო მევახშეობამ (რიბა), რაც, თავისთავად, აძლიეერებდა სოციალურ დიფერენციაციას და შინაგან წინააღმდეგობებს. უმაიანთა გვარის წარმომადგენლები სარგებლობდნენ გარკვეული პრივილეგიებით: მათ ხელში იყო ქარავნების ორგანიზება და წარმართული ტაძრის ქააბას ზედამხედველობა. შეძლებული მექელი ვაჭრები ფულთან ერთად ფლობდნენ ჯოგებს, მონებს (აბდ) და ზოგჯერ დამუშავებულ მიწებსაც ჩრდილოეთ ჰიჯაზში. მართალია, ისლამამდელ მექას არ ჰქონდა თავისი ფულადი ერთეული და ბრუნვაში იყო ბიზანტიური, სასანური ან სამხრეთარაბული მონეტები, მაგრამ ეს არ აფერხებდა სავაჭრო საქმიანობას და ჩრდილს არ აყენებდა მექელივაჭრების რეპუტაციას. მკვლევართა მიერ ამ ბოლო დროს გამოთქმული ვარაუდით, წინაისლამური მექის მოსახლეობა 7 ათასს არ აღემატებოდა.
მექასთან მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ჰიჯაზის მეორე დასახლებული პუნქტი ტაიფი, რომლის მოსახლეობაც აქტიურად მონაწილეობდა მექის ვაჭრობაში და ამარაგებდა ქალაქს ხილითა და ბოსტნეულით. ტა’იფი ითვლებოდა მდიდარი მექელების სააგარაკო ადგილად. მექიდან 350 კმ. მანძილზე ჩრდილოეთით, იასრიბის ოაზისში შესაძლებელი იყო მიწათმოქმედება. ეს ტერიტორია ეკავა ნადირის, კურაიზას და კაინუკას ებრაულ ან შესაძლებელია, იუდაიზმზე მოქცეულ არაბულ ტომებს. მათ გვერდით მოსახლეობდა ავსის და ხაზრაჯის ორი არაბული ტომი, რომელთა შორის არსებობდა წინააღმდეგობები. იუდაიზმის გარდა, ამ რაიონში კარგად იცნობდნენ ქრისტიანობასაც. იასრიბელი არაბები მტრულად იყვნენ განწყობილი მექის გვაროვნული ზედაფენის – მდიდარი ვაჭრების მიმართ, თუმცა მექელებს, მათ შორის მოციქულის ოჯახსაც, მათთან ნათესაობა აკავშირებდა.
ისლამის ფუძემდებელი მუჰამედი (მუჰამმად იბნ ‘აბდ ალლაჰ) დაიბადა მექაში 570 წელს ღარიბი ვაჭრის ოჯახში და ეკუთვნოდა ჰაშიმიანთა გვარს. მშობლების ადრე გარდაცვალების გამო მისი აღზრდა ითავა ჯერ ბაბუამ ‘აბდ ალ-მუტტალიბმა, ხოლო შემდეგ ბიძამ აბუ ტალიბმა. მცირეწლოვანი მუჰამედი თხების ფარას აძოვებდა მექის გარეუბანში, ხოლო უფრო გვიან ქალაქის სავაჭრო საქმიანობაში ჩაება. მდიდარი მექელი ქვრივის ხადიჯას (ხადიჯა ბინთ ხუვაილიდ) ცოლად შერთვის შემდეგ მისი მდგომარეობა უკეთესობისკენ შეიცვალა, მაგრამ წვრილი და საშუალო ვაჭრების შეხედულებები და ინტერესები მისთვის კვლავ ახლობელი დარჩა. სავაჭრო მოგზაურობის დროს სირიაში მას საშუალება ჰქონდა ახლო გასცნობოდა ქრისტიანობას, თუმცა არაა გამორიცხული, რომ მუჰამედის მისიონერულ მოღვაწეობას ბიძგი მისცა არაბი მონოთეისტების – ჰანიფების მოძრაობამ (გავრცელებული იყო იამამის მხარეში). უფრო გვიან მუსლიმთა შორის გავრცელდა ლეგენდა იმის შესახებ, თითქოს აბუ ტალიბთან ერთად სირიაში ყოფნისას ქრისტიანმა ბერმა ბაჰირამ 12 წლის მუჰამედში ამოიცნო მომავალი მოციქული. 610 წელს 40 წლის ასაკში მუჰამედმა თავი გამოაცხადა ერთადერთი ღმერთის ალლაჰის მოციქულად, მოუწოდა მექელებს უარეყოთ მცდარი წარმართული შეხედულებები და ეღიარებინათ „ერთადერთი ჭეშმარიტი რელიგია – ისლამი“.
მექელი ვაჭრებისათვის, რომელთა სავაჭრო-ეკონომიკური ინტერესები ისევ წარმართულ ტრადიციას უკავშირდებოდა, ისლამი მიუღებელი აღმოჩნდა. მოციქულის ქადაგება ხშირად მდიდარი ვაჭრების, მევახშეების და სოციალური უთანასწორობის წინააღმდეგ იყო მიმართული, რასაც თანაგრძნობით ხვდებოდნენ დაბალი ფენების წარმომადგენლები, თუმცა ახალი რელიგიის არსი მათთვის დიდხანს გაუგებარი რჩებოდა. ისლამის პირველ მიმდევართა შორის იყვნენ მოციქულის ცოლი ხადიჯა (რომელთანაც მას შეეძინა ქალიშვილები ზაინაბი, რუკაია, უმმ ქულსუმი და ფატიმა), ბიძაშვილი ‘ალი და მისი ძმა ჯა‘ფარი, ავტორიტეტული მექელი ვაჭრები აბუ ბაქრი, ‘უმარი, ‘უსმანი, აზზუბაირი, ტალჰა, მუჰამედის ბიძა ჰამზა, მონა ზაიდი და კიდევ რამდენიმე ათეული სხვა მექელი. მიუხედავად ამისა, მოციქულის მისიონერული საქმიანობა მექაში არ შეიძლება წარმატებულად ჩაითვალოს. 613 წელს ქალაქის გარეუბანში მოხდა შეტაკება მუსლიმებსა და მათ მოწინააღმდეგეებს შორის: მოციქულის მიმდევარმა სა‘დ იბნ აბი ვაკკასმა დაჭრა ერთ-ერთი მექელი, რაც ისლამისათვის ბრძოლაში სისხლის დაღვრის პირველ შემთხვევადაა მიჩნეული. ამის შემდეგ ახლად მოქცეულ მუსლიმთა თავშეყრის ადგილი გახდა მოციქულის ერთ-ერთი ახალგაზრდა მიმდევრის სახლი.
619 წელს გარდაიცვალა მოციქულის ბიძა და მფარველი აბუ ტალიბი. ჰაშიმიანთა გვარს სათავეში ჩაუდგა მისი ძმა ‘აბდ ალ-‘უზზა (მეტსახელად აბუ ლაჰაბ ანუ ცეცხლის ალის მამა), რომლის შვილებსაც ცოლად ჰყავდათ მუჰამედის ქალიშვილები რუკაია და უმმ ქულსუმი. გვარის ახალი წინამძღოლი და მისი ცოლი უმმ ჯამილ-ი მოციქულისა და ახალი რელიგიის სასტიკი მოწინააღმდეგენი იყვნენ, რისთვისაც მუჰამედმა დაწყევლა ისინი. ვინაიდან მექელი ვაჭრების გულგრილი დამოკიდებულება მონოთეისტური რელიგიისადმი თანდათან აშკარად მტრულ განწყობილებაში გადაიზარდა, მოციქულმა სცადა თავი შეეფარებინა მეზობელი ტა’იფისათვის, მაგრამ მუსლიმური თემის მდგომარეობა კიდევ უფრო გაუარესდა, რადგანაც მექელებმა მას აშკარა ბოიკოტი გამოუცხადეს. ამან აიძულა მოციქული მორწმუნეთა ორი ჯგუფი (მათ შორის ‘უსმანიც) დროებით ეთიოპიაში გაეხიზნა და მოლაპარაკება დაეწყო იასრიბელ არაბებთან. მუსლიმი ავტორების ცნობით, მოციქული ორჯერ შეხვდა მათ წარმომადგენლებს მექის გარეუბანში ‘აკაბაში და მიიღო მხარდაჭერისა და თანადგომის პირობა. ამ შეთანხმების საფუძველზე, 622 წლის შემოდგომაზე მუჰამედმა აბუ ბაქრთან და ორ მსახურთან ერთად ფარულად დატოვა მექა და გაემართა იასრიბისკენ. ყველაზე სარწმუნო ცნობებით მოციქული და მისი მხლებლები იასრიბში შევიდნენ 622 წლის 24 სექტემბერს (12 რაბი‘ ალ-ავვალ-ი). ამიერიდან იასრიბი გახდა წინასწარმეტყველის ქალაქი ან უბრალოდ მედინა. ეს გადასახლება ცნობილია, როგორც ჰიჯრა და მას უკავშირდება მუსლიმური ანუ ჰიჯრის წელთაღრიცხვა. მოციქულის მექელ მიმდევრებს, რომელთა დიდი ნაწილი ასევე იასრიბში გადავიდა, მუჰაჯირებს, ხოლო მათ მედინელ თანამოაზრეებს ანსარებს უწოდებდნენ.
2. მუჰამედის მოღვაწეობა მედინაში და პირველი ისლამური სახელმწიფოს წარმოქმნა
მედინაში დაიწყო მუჰამედის მოღვაწეობის მეორე და რაც მთავარია ნაყოფიერი პერიოდი. შეიქმნა მუსლიმური თემი, რომელიც აერთიანებდა მუჰაჯირებსა და ანსარებს, ე. ი. მექელ და მედინელ მორწმუნეებს. მუჰამედი სათავეში ჩაუდგა მუსლიმურ თემს არა მარტო როგორც მისიონერი, არამედ როგორც უმაღლესი მოსამართლე, პოლიტიკური მეთაური და სარდალი. მან შეძლო მედინის არაბული ტომების გაერთიანება თავისი მონოთეისტური მოძღვრების საფუძველზე, რომელიც ახალი მოვლენა იყო არაბთა ცხოვრებაში. მას შემდეგ რაც ნათელი გახდა, რომ მედინის მუსლიმური თემის ხელთ არსებული მატერიალური რესურსები საკმარისი არ იქნებოდა მისი არსებობისთვის, მოციქულმა თვალი მიაპყრო მეზობელ იუდეველთა ტომებს, რომლებიც სამეურნეო საქმიანობისა და ცხოვრების დონით საგრძნობლად სჯობნიდნენ არაბებს. იუდეველთა უარი ისლამის მიღებაზე და მუსლიმთა ყოფითი ინტერესები საკმარისი აღმოჩნდა მედინის ოაზისიდან ბანუ კაინუკას და ბანუ ნადãრის გაძევებისთვის. ამის შემდეგ მოციქულს საშუალება მიეცა ყურადღება მექაზე გადაეტანა და თავისი მისიონერული საქმიანობისათვის შეეთავსებინა ურწმუნოებთან (წარმართებთან) იარაღით მებრძოლის ფუნქცია, რაც საღვთო ომის (ჯიჰად) დაწყებას ნიშნავდა.
მედინაში თავმოყრილმა მუსლიმებმა სცადეს მოეშალათ მექის არსებობის ძირითადი საფუძველი – სატრანზიტო ვაჭრობა. ამ მიზნით გადაწყდა თავდასხმა მექის დიდ ქარავანზე, რომელიც სირიიდან ბრუნდებოდა, მაგრამ ქარავნის ნაცვლად მუსლიმებს, რომელთაც თავად მოციქული მეთაურობდა, შეტაკება მოუხდათ მექიდან გამოგზავნილ ძლიერ რაზმთან. ბრძოლა გაიმართა 624 წ. მარტში ბადრთან, 150 კილომერზე მედინიდან (მის სამხრეთ-დასავლეთით). მექელები რიცხობრივად ბევრად აღემატებოდნენ მუსლიმებს, მაგრამ მაინც დამარცხდნენ. მედინელებმა დაკარგეს მხოლოდ 6 მუჰაჯირი და 9 ანსარი. ბრძოლის ველზე დაეცა მუჰამედის დაუძინებელი მტერი, მაჰზუმის გვარის წარმომადგენელი ‘ამრ იბნ ჰიშამი, რომელსაც მუჰამედმა შეარქვა „აბუ ჯაჰლ“ („უვიცობის მამა“). ბადრთან გამარჯვება ნიშნავდა მუსლიმთა დიდ წარმატებას, რამაც მუჰამედს მოუტანა ავტორიტეტი და მდიდარი ნადავლი. სწორედ ამ ბრძოლის შემდეგ გაჩნდა „ღვთით მოვლენილი“ მითითება ნადავლის განაწილების შესახებ, რომელიც აისახა ყურანის მე-8 სურაში. ამიერიდან დადგინდა, რომ უმმას მეთაურს, ამ შემთხვევაში მუჰამედს, ეკუთვნოდა ნადავლის 1/5.
ბადრთან დამარცხების შემდეგ მექელებმა გადაწყვიტეს სამაგიერო მიეზღოთ მუსლიმებისთვის. ამ მიზნით, მომდევნო 625 წლის გაზაფხულზე კურაიშიტებმა მდიდარი მექელი ვაჭრის აბუ სუფიანის წინამძღოლობით დამსჯელი ლაშქრობა მოაწყვეს მედინის წინააღმდეგ და მოციქულის მიმდევრები დაამარცხეს უჰუდის მთასთან (5 კმ. მედინის ჩრდილოეთით). განსაკუთრებული წვლილი მექელების გამარჯვებაში შეიტანა ხალიდ იბნ ალ-ვალიდმა. შეტაკებისას დაიჭრა თავად მოციქული, ხოლო მისმა მიმდევრებმა დაკარგეს დაახლოებით 70 კაცი, მათ შორის მუჰამედის ბიძა ჰამზა. გამარჯვებულმა მექელებმა არ განავითარეს შეტევა მედინაზე და უკან გაბრუნდნენ.
მიუხედავად მძიმე მარცხისა, მედინის მუსლიმური თემი განაგრძობდა არსებობას და ორ მხარეს შორის დაპირისპირება გრძელდებოდა. 627 წელს მექელებმა ალყა შემოარტყეს მედინას, მაგრამ მუსლიმებმა ყოფილი სპარსელი მონის, გამუსლიმებული სალმან იბნ ფარისის რჩევით, ქალაქს თხრილი (ხანდაკი) შემოავლეს, რომელიც მექელებმა ვერ გადალახეს. ამგვარად, მედინის ალყა მარცხით დამთავრდა, რის შედეგადაც მუსლიმთა ავტორიტეტი და გავლენა გაიზარდა. მუჰამედმა ბრალად დასდო მედინის ოაზისის მესამე ებრაულ ტომს ბანუ კურაიზას მექელებთან ურთიერთობა, რაც ამ ტომის მთლიანად განადგურების საბაბი გახდა.
628 წელს პილიგრიმობის, უფრო სწორად მცირე ჰაჯის (‘უმრას) საბაბით ალლაჰის მოციქული მიმდევრების დიდი რაზმის თანხლებით მექისაკენ გაემართა, მაგრამ მას გზა გადაუღობეს მექელებმა. კურაიშიტების მომხრეებსა და მუსლიმებს შორის ჰუდაიბიასთან გაიმართა მოლაპარაკება, რომელიც დამთავრდა ათწლიანი ზავის დადებით. ამ ზავით მუჰამედმა ხელი აიღო სავაჭრო ქარავნების დარბევაზე, რის სანაცვლოდაც უფლება მიიღო მომავალ წელს თავის მიმდევრებთან ერთად ეპილიგრიმა მექაში.
ჰუდაიბიას ზავის შემდეგ ისლამმა ფეხი მოიკიდა მედინის გარეთ რიგ არაბულ ტომებში, ცალკეულ ოაზისებში და მექელებშიც კი, რომელთა შორის იყვნენ ისლამის მომავალი სარდლები ხალიდ იბნ ალ-ვალიდი და ‘ამრ იბნ ალ-‘ასი. მას შემდეგ, რაც 629 წელს ზუ-ლ-კა‘დას თვეში (მთვ. კალ. XI თვე) მოციქულმა მშვიდობიანად ჩაატარა ‘უმრა, კურაიშიტები დარწმუნდნენ, რომ ახალი რელიგია უნარჩუნებდა მექას ტრადიციულ რელიგიურ სტატუსს და, მაშასადამე, სავაჭრო-ეკონომიკურ მნიშვნელობასაც, რის გამოც ისლამი მათთვის მისაღები გახდა.
აბუ სუფიანის შემრიგებლური პოზიციისა და მუჰამედის გამუსლიმებული ბიძის ‘აბასის მონაწილეობით მიღწეული შეთანხმების თანახმად მუსლიმები მოციქულის წინამძღოლობით 630 წლის დამდეგს მექაში შევიდნენ. მუჰამედმა ხელშეუხებლობის გარანტია მისცა იმ მექელებს, ვინც თავის სახლებში დარჩებოდა ან ახლადგამუსლიმებული აბუ სუფიანის სახლს შეაფარებდა თავს. დასჯილ იქნა მხოლოდ რამდენიმე ქალი და კაცი, ვისაც მოციქულის შეურაცყოფა ან სხვა მძიმე დანაშაული ედებოდა ბრალად. მექელებს გააცნეს ახალი რელიგიის ძირითადი პრინციპები და მოთხოვეს მათი აღიარება. ქააბაში თავმოყრილი კერპები, შავი ქვის გარდა, მუჰამედის მითითებით გაანადგურეს. ამით მექის წარმართული ისტორია დამთავრდა, ხოლო ახალი მონოთეისტური რელიგია საყოველთაოდ იქნა აღიარებული. მალე ისლამი მიიღეს ტა’იფმა და ნახევარკუნძულის არაბული ტომების დიდმა ნაწილმა.
630 წელს მექისა და მედინის გაერთიანებით საფუძველი ჩაეყარა პირველ ისლამურ სახელმწიფოს. მოციქულის იდეალი „ერთი ღმერთი, ერთი სარწმუნოება, ერთი ხალხი და ერთი კანონი ყველასთვის“, მიღწეულ იქნა ჰიჯაზში, თუმცა მისი გამარჯვება არ იყო სრული და საბოლოო. არაბეთის ნახევარკუნძულის იმ ტერიტორიაზე, რომელსაც მუსლიმები აკონტროლებდნენ გაჩნდა სახელმწიფოებრიობის ერთ-ერთი ძირითადი ნიშანი – გადასახადები ზაქათი და სადაკა, რომელთაც, მართალია, რელიგიური და საქველმოქმედო ხასიათი ჰქონდათ, მაგრამ მაინც ფისკალური სისტემის წარმოქმნაზე მიუთითებდნენ. არაბულ წყაროებში არის ცნობა იმის შესახებ, რომ თითქოს მოციქულმა წერილებით მიმართა მეზობელი სახელმწიფოების – ბიზანტიისა და ირანის მონარქებს და მოსთხოვა მათ ისლამის მიღება, მაგრამ მკვლევართა მიერ ეს ფაქტი საეჭვოდაა მიჩნეული. მოციქულის დროს მუსლიმებმა სცადეს ფეხი მოეკიდათ ჩრდილოეთ ჰიჯაზში, რომელსაც ბიზანტიის სატელიტი სირიელი ღასანიანები თავის ტერიტორიად თვლიდნენ. არაბთა გამოჩენა პალესტინის საზღვართან კონსტანტინოპოლის განსაკუთრებულ შეშფოთებას ჯერ კიდევ არ იწვევდა, ვინაიდან მაშინ არც ისლამს და არც მის მატარებელ უდაბნოს ტომებს იქ სერიოზულ საფრთხედ არ მიიჩნევდნენ.
632 წელს მუჰამედმა შეასრულა დიდი ჰაჯი, იპილიგრიმა მექაში ზუ-ლჰიჯჯას თვეში (მთვარის კალენდრის XII თვე) ყველა იმ რიტუალის დაცვით, რომელიც შემდეგ სავალდებულო გახდა მუსლიმებისთვის. ეს იყო მოციქულის უკანასკნელი ჩასვლა მშობლიურ ქალაქში და ცნობილია, როგორც „გამოთხოვების ჰაჯი“. იმავე წელს ალაჰის მოციქული გარდაიცვალა მედინაში, სადაც ძნელბედობის დროს საიმედო თავშესაფარი და მხარდაჭერა მიიღო. აქ აგებული მუჰამედის მავზოლეუმი და მეჩეთი („მასჯიდ ან-ნაბავი აშ-შარიფ“), დღესაც ქააბას შემდეგ მეორე საპილიგრიმო ადგილია მილიონობით მუსლიმისათვის.
მოციქულ მუჰამედის პიროვნების შესახებ მუსლიმ ავტორთა და დასავლელ მკვლევართა შეხედულებები განსხვავებულია, რაც ადვილად შეიძლება აიხსნას: ისლამურ სამყაროში დამკვიდრდა მოციქულის იდეალიზირებული სახე, რომელიც მისაბაძი უნდა ყოფილიყო ყველა მორწმუნისათვის. ევროპელ ისლამოლოგთა დიდი ნიწილი არასოდეს არ უარყოფდა მოციქულის ორგანიზატორულ უნარს და მიზანდასახულობას, თუმცა სამოციქულო მისიასთან დაკავშირებით ეჭვი შეჰქონდა მის გულწრფელობაში. როგორიც არ უნდა იყოს ისლამოლოგთა დამოკიდებულება მუჰამედის შინაგანი მრწამსისა და მისიონერული საქმიანობისადმი, ძნელია იმის უარყოფა, რომ მისი სახით არაბთა შორის გამოჩნდა მოქნილი პოლიტიკოსი, რომელსაც შეეძლო შეეთავსებინა – თავისი იდეალი რეალურ პირობებთან, ტრადიციები ახალ მონოთეისტურ რელიგიასთან, ტომობრივი დემოკრატიზმის ელემენტები ერთპიროვნულ ხელისუფლებასთან და სოციალური სამართლიანობის პრინციპი თავისი მიმდევრების პირად ინტერესებთან.
თავი III. მართლმორწმუნე ხალიფები და არაბთა დიდი დაპყრობები (632-661)
1. ისლამის განმტკიცება არაბეთის ნახევარკუნძულზე. ირანის, სირია-პალესტინის და ეგვიპტის დაპყრობა
მუჰამედის გარდაცვალების შემდეგ მუსლიმურმა თემმა თავის მეთაურად აირჩია აბუ ბაქრი (632-634), მოციქულის ძველი მიმდევარი და ნათესავი (მუჰამედს ცოლად ჰყავდა აბუ ბაქრის ქალიშვილი ‘აიშა). აბუ ბაქრი და ისლამის შემდეგი მეთაურები ცნობილი გახდნენ ხალიფას სახელით (ხალიფა, მოადგილე), რაც, უპირველეს ყოვლისა, მოციქულის მოადგილეს ნიშნავდა. ხალიფა აერთიანებდა როგორც სასულიერო, ასევე საერო ხელისუფლებას. ყოველივე ეს მიუთითებდა ისლამური თეოკრატიული სახელმწიფოს შექმნაზე დედაქალაქით მედინაში. სახალიფოს მართვის საქმეში აქტიურად მონაწილეობდნენ მოციქულის უახლოესი მიმდევრები, მაგალითად, ‘უმარი და აბუ ‘უბაიდა. ხალიფა აბუ ბაქრს ბრძოლა მოუხდა ისლამის განმტკიცებისთვის არაბეთის ნახევარკუნძულზე, ვინაიდან მოციქულის გარდაცვალების შემდეგ ბევრმა არაბულმა ტომმა წარმართობისკენ იბრუნა პირი, რაც არაბულ ისტორიოგრაფიაში ცნობილია ტერმინით „არ-რიდდა“. ამავე დროს, არაბეთის ნახევარკუნძულზე ცრუ მოციქულებიც გამოჩნდნენ. განსაკუთრებით საშიში იყო ჰანიფების მეთაური მუსაილიმა იამამაში. ხალიდ იბნ ალ-ვალიდისა და სხვა მუსლიმი სარდლების ენერგიული ბრძოლის შედეგად ჰანიფები და ისლამის რენეგატი ტომები დასაჯეს, ხოლო მედინის კონტროლს მთელი არაბეთი დაემორჩილა. ახალი რელიგიის დროშით არაბული ტომები გაერთიანდნენ ერთ ისლამურ სახელმწიფოში, მაგრამ არაბეთის მწირსა და ხრიოკ ტრამალებზე მას არ ჰქონდა არსებობისთვის აუცილებელი ეკონომიკური პირობები. სახელმწიფო ინსტიტუტების ჩამოყალიბება და განვითარება მყარი ბაზისის გარეშე შეუძლებელი იყო. უდაბნოს მრავალრიცხოვან არაბულ ტომებს უფრო მეტად ამოძრავებდათ პრაგმატიზმი, ე.ი. მძიმე საარსებო პირობების შეცვლის სურვილი, ვიდრე რელიგიური ენთუზიაზმი, მით უმეტეს, რომ ისლამის ძირითადი პრინციპები მაშინ მხოლოდ მოციქულის უახლოესი მიმდევრებისთვის შეიძლებოდა ყოფილიყო ცნობილი. ასეთ პირობებში, ისლამის და მუსლიმური სახელმწიფოს მომავალი უკავშირდებოდა არაბული ტომების გაყვანას ნახევარკუნძულიდან იმ მდიდარ სამიწათმოქმედო რეგიონებში, რომელთა შესახებ მათ საკმარისი ინფორმაცია ჰქონდათ. ასეთ სასურველ ქვეყნებად მათ მიაჩნდათ მეზობელი სირია და ერაყი, რომლებიც ფაქტობრივად ორი დიდი სახელმწიფოს – ბიზანტიისა და სასანიანთა ირანის ტერიტორიას წარმოადგენდა. ამ ქვეყნების დაპყრობისათვის, ან როგორც ზოგიერთ მკვლევარს მიაჩნია, უნაყოფო უდაბნოდან უფრო ნაყოფიერ მიწებზე მასობრივი გადასახლებისათვის არაბები სწორედ ზემოდასახელებულ სახელმწიფოებს უპირისპირდებოდნენ (ლ. კაეტანი). ისტორიული ვითარება მუსლიმი არაბებისთვის ხელსაყრელი იყო: ბიზანტიამ და ირანმა უკანასკნელ ხანგრძლივ ომში (602-628 წწ.) საგრძნობლად დაასუსტეს ერთმანეთი. ბიზანტიის ძლიერებას არყევდა შინაგანი სოციალური და რელიგიური კონფლიქტები. იმპერიის ქრისტიანული თემი შორს იყო სასურველი ერთიანობისაგან: ორთოდოქსულ ეკლესიას, რომლის რელიგიური დოქტრინა დაამტკიცა ქალკედონის საეკლესიო კრებამ 451 წელს, თავად იმპერატორი მფარველობდა, მაშინ როცა მეორე მხარე, ე.ი. მონოფიზიტები უმრავლესობას შეადგენდნენ სირია-პალესტინასა და ეგვიპტეში. დაპირისპირება ორ მხარეს შორის კიდევ უფრო გამწვავდა მას შემდეგ, რაც 541 წ. იმპერატორ იუსტინიანე I-ის (527-565) მიერ მონოფიზიტობა ერესად გამოცხადდა. ირანი ასევე არ იყო თავისუფალი ანალოგიური მოვლენებისგან, სეპარატიზმი და ცალკეულ დაჯგუფებათა ბრძოლა ხელისუფლებისათვის აქ პერიოდულად იჩენდა თავს. ასეთ პირობებში, ენერგიით სავსე არაბული ტომებისათვის ისლამის გავრცელების მისია და საღვთო ომი გახდა მეზობელი ქვეყნების დაპყრობისა და მწირი სამშობლოდან მიგრაციის რეალური საშუალება. არაბთა დაპყრობები VIII საუკუნის პირველ ნახევარშიც გაგრძელდა, მაგრამ ძირითად წარმატებებს მათ მეორე ხალიფა ‘უმარ I-ის დროს (634-644) მიაღწიეს.
უკვე 633 წლის გაზაფხულზე მუსლიმ არაბთა რაზმები ერაყში შეიჭრნენ ხალიდ იბნ ალ-ვალიდის და მუსანნა იბნ ჰარისას მეთაურობით. ხალიდი უკვე კარგად იყო ცნობილი ისლამის რენეგატ ტომებთან ენერგიული ბრძოლით, ხოლო მუსანნა სათავეში ედგა ჩრდილოეთ არაბეთის ბედუინთა შაიბანის ტომს, რომელიც შედიოდა ერაყის სამხრეთ-დასავლეთით მომთაბარე ტომთა გაერთიანებაში. 633 წელს ხალიდმა აიღო ქალაქი ალ-ჰირა, რომელიც ძირითადად არაბული წარმომავლობის მოსახლეობისგან შედგებოდა. ერაყისა და ირანის საბოლოო დაპყრობა წილად ხვდა ხალიფა ‘უმარ I-ს. მისი ბრძანებით ხალიდ იბნ ალ-ვალიდი გადავიდა სირიაში, ხოლო ერაყში გაიგზავნა ახალი რაზმები აბუ ‘უბაიდ იბნ მას‘უდის მეთაურობით. 634 წელს ევფრატის ნაპირზე მუსლიმებმა მარცხი განიცადეს, მაგრამ მომდევნო 636 წელს ბუვაიბასთან გამარჯვების შემდეგ თითქმის მთელი შუამდინარეთი დაიკავეს. სამხრეთ ერაყის დაპყრობაში მონაწილეობდა მედინიდან გამოგზავნილი რაზმი, რომელსაც სათავეში ედგა ‘უთბა იბნ ღაზვáნი. სწორედ მის სახელთანაა დაკავშირებული 638 წელს იმ სამხედრო ბანაკის წარმოქმნა, რომელიც საფუძვლად დაედო ქალაქ ბასრას (ალ-ბასრა). ‘უთბას გარდაცვალების შემდეგ (17/638 წ.) მისი ადგილი დაიკავა ალ-მუღãრა იბნ შუ‘ბამ.
636 წელს ხალიფამ ერაყის დაპყრობა დაავალა სა‘დ იბნ აბი ვაკასს, რომელიც მუსანნას შემდეგ სათავეში ჩაუდგა მუსლიმთა რაზმებს. 636 წლის მიწურულს ალ-ჰირას მახლობლად, დღევანდელი ქუფის სამხრეთით, კადისიასთან არაბებმა დაამარცხეს ირანელები, რომელთაც რუსთემი მეთაურობდა, მომდევნო 637 წელს კი დაიკავეს სასანიანთა დედაქალაქი ქტესიფონი (არაბ. ალ მადაინ) და აიძულეს შაჰინშაჰი იეზდიგერდ III ქალაქიდან გაქცეულიყო. იმავე წელს, როცა მთელი ერაყი არაბთა ხელში აღმოჩნდა, სა‘დ იბნ აბი ვაკასი დაბრუნდა ალ-ჰირაში, რომლის მახლობლად 638 წელს შექმნა ახალი სამხედრო ბანაკი. უფრო გვიან აქ გაჩნდა ისლამის ისტორიაში კარგად ცნობილი ქალაქი ქუფა.
კადისიასთან მოპოვებულმა გამარჯვებამ არაბებს საშუალება მისცა დაეკავებინათ ხუზისთანი და ირანის ზოგიერთი სხვა რაიონი. 642 წელს ნეჰავენდთან (ნიჰავანდ, ირანის ქალაქ ჰამადანის სამხრეთით) მომხდარ დიდ შეტაკებაში მუსლიმებმა კვლავ მიაღწიეს წარმატებას, რითაც საბოლოოდ გადაწყდა ირანის ბედი. ამის შემდეგ მოწინააღმდეგე ვეღარ ახერხებდა ძალების გაერთიანებას და მის წინააღმდეგობას მხოლოდ ლოკალური ხასიათი ჰქონდა.
ერაყში განვითარებულ მოვლენებს დაემთხვა მუსლიმთა შეჭრა სირიაში. უკვე 633 წელს აქ გამოჩნდნენ არაბთა პირველი რაზმები, მაგრამ 634 წელს, როცა მათ სათავეში ჩაუდგა გამოჩენილი სარდალი ხალიდ იბნ ალ-ვალიდი, ბიზანტიელებთან ომმა ფართო ხასიათი მიიღო. 635 წ. არაბებმა დაიკავეს დამასკო, მაგრამ მოახლოებული საფრთხის გამო გადაწყვიტეს დროებით დაეტოვებინათ იგი. 636 წლის აგვისტოში, პალესტინაში, მდინარე იარმუქის (მდ. იორდანეს აღმ. შენაკადი) ველზე მოხდა გადამწყვეტი ბრძოლა ბიზანტიელებსა და არაბებს შორის. ეს შეტაკება დამთავრდა მუსლიმთა სრული გამარჯვებით, რასაც, ზოგიერთი არაბი ავტორის ცნობით, ხელი შეუწყო იმანაც, რომ სირიის ქრისტიანი არაბები (ღასანიანები) მუსლიმთა მხარეს გადავიდნენ. წყაროებში აღნიშნულია ისიც, რომ ღასანიანთა უკანასკნელი მეფე ჯაბალა იბნ ალ-აიჰამმა ისლამი მიიღო და მექაში იპილიგრიმა, მაგრამ შემდეგ უარი თქვა ახალ რელიგიაზე და გადასახლდა კონსტანტინოპოლში, სადაც დიდი პატივით მიიღეს. სხვა წყაროების მიხედვით, ღასანიანთა მეფის მონაწილეობა იარმუქის ბრძოლაში ფორმალური იყო, მას ისლამი არ მიუღია და ამიტომ იძულებული გახდა კონსტანტინოპოლისთვის შეეფარებინა თავი. იარმუქის შემდეგ ღასანიანთა ნაწილი ბიზანტიის მიერ კონტროლირებად ტერიტორიაზე გადასახლდა, ნაწილმა ისლამი მიიღო და არაბებს შეუერთდა, ხოლო დანარჩენებმა ქრისტიანობა შეინარჩუნეს და სირიაში დარჩნენ.
იარმუქის ბრძოლის შემდეგ მუჰამედის მიმდევართა ხელში აღმოჩნდა ქალაქები დამასკო (636 წ.), ჰიმსი (ემესა), ჰამა (ეპიფანია) და ჰალები (ჰალაბ). უსაფრთხოების გარანტიის (ამანის) საფუძველზე არაბებს ჩაბარდა იერუსალიმი (ალ-კუდს, ბაით ალ-მაკდის ან ბაით ალ-მუკადდას – წმ. შობის ადგილი). წყაროებში დაცულია ცნობა იმის შესახებ, რომ ოფიციალურად 638 წლის დამდეგს ქალაქი ჩაიბარა პალესტინაში ჩასულმა ხალიფა ‘უმარ I-მა, რომელსაც ეახლა იერუსალიმის პატრიარქი სოფრონიუსი. 638-640 წლებში, როცა არაბებმა დაიკავეს ანტიოქია და კეისარია (კაისარიია, დღ. ისრაელის ტერიტორიაზე, ქ. ჰაიფას სამხრეთით), სირია-პალესტინის დაპყრობა დამთავრდა. ქვეყნის ისტორიაში დაიწყო დიდი ისლამური ეპოქა, რომლის სათავეებთან ‘უმარ I-ისა და ხალიდ იბნ ალ-ვალიდის გარდა იდგნენ გამოჩენილი არაბი სარდლები აბუ ‘უბაიდა, ‘ამრ იბნ ალ-‘ასი, იაზიდ იბნ აბუ სუფიანი, მისი ძმა მუ‘ავია და სხვები. წყაროების თანახმად, პალესტინაში ყოფნისას ‘უმარ I-მა, რომელიც გამოირჩეოდა ბედუინის უბრალოებით, უსაყვედურა არაბ სარდლებს გამდიდრებისკენ ლტოლვისა და ფუფუნებისთვის, რაც მათთვის გახდა დამახასიათებელი სირიაში დამკვიდრების შემდეგ. არაბთა შემდგომი წარმატებების ერთადერთი ბარიერი ამ დროს იქცა ჭირის ეპიდემია, რომელსაც სირიასა და ერაყში 639 წელს ბევრი ცნობილი მუსლიმი შეეწირა.
სირიის დაპყრობის შემდეგ არაბთა ექსპანსიის ლოგიკურ გაგრძელებას წარმოადგენდა ლაშქრობა ეგვიპტეში, რომლის ინიციატორი და მეთაური გახდა ‘ამრ იბნ ალ-‘ასი. არაბული წყაროების მიხედვით ეს, ერთი შეხედვით, უაღრესად საშიში და ხალიფას ნებართვის გარეშე განხორციელებული სამხედრო ღონისძიება ‘ამრმა წამოიწყო 639 წელს. რამდენად კარგად იყვნენ ინფორმირებული არაბები იმ დროს ეგვიპტეში არსებული მდგომარეობის შესახებ ძნელი სათქმელია, მაგრამ ფაქტია ის, რომ იქ არსებული პრობლემებით მუსლიმებმა კარგად ისარგებლეს. ბიზანტიის იმპერიის უმნიშვნელოვანესი პროვინცია – ეგვიპტე, არაბთა გამოჩენის წინ მწვავე რელიგიური კონფლიქტის ასპარეზი გახდა, რაც გამოიხატა დაპირისპირებით ალექსანდრიის პატრიარქ კიროსს (ან კვიროს, არაბ. მუკავკის) და მის მოწინააღმდეგე მელქიტებსა და კოპტებს შორის. ბიზანტიისადმი მტრულად იყვნენ განწყობლი ეგვიპტელი ებრაელებიც, რომელთა დევნა გაძლიერდა იმპერატორ ჰერაკლეს დროს. ეგვიპტეში ბიზანტიის ჯარის სარდლად ითვლებოდა თეოდორე, მაგრამ 631 წლიდან ქვეყნის რელიგიურ საქმეებს და პოლიტიკურ ცხოვრებას წარმართავდა პატრიარქი კიროსი. კოპტების დევნამ და ეკლესია-მონასტრების დარბევამ აიძულა მათი პატრიარქი ბენიამინი ზემო ეგვიპტისთვის შეეფარებინა თავი.
მიუხედავად სირიაში მიღებული მწარე გაკვეთილისა, ბიზანტიელები ეგვიპტეშიც მოუმზადებელი დახვდნენ მოახლოებულ საფრთხეს და შინაგანი წინააღმდეგობებით მოცული ქვეყანა არცთუ მრავალრიცხოვანი და რაც მთავარია თავის ძირითად ბაზას მოწყვეტილი არაბებისთვის ადვილად ხელმისაწვდომი გახდა. 640-641 წლებში ეგვიპტის დიდი ნაწილი მუსლიმთა ხელში გადავიდა. ‘ამრი დაბანაკდა კოპტების ძველ ქალაქ ბაბალიუნთან (იგივე ბაბლიუნ, ბაბილონი), სადაც ააგო მეჩეთი, მუსლიმთა პირველი საკულტო ნაგებობა ეგვიპტეში. თანდათანობით მისი სამხედრო ბანაკი ქალაქად იქცა და არაბთა ისტორიაში შევიდა ფუსტატის სახელწოდებით.
ბაბალიუნის დაკარგვის შემდეგ კიროსი იძულებული გახდა სამშვიდობო მოლაპარაკება დაეწყო არაბებთან, რამაც კონსტანტინოპოლის უკმაყოფილება გამოიწვია. იმპერატორმა ჰერაკლემ იგი ეგვიპტიდან გაიწვია და ღალატი დასდო ბრალად, მაგრამ ამასობაში არსებითი ცვლილებები მოხდა ბიზანტიის სამეფო კარზე. 641 წლის ზაფხულში ახალმა იმპერატორმა კონსტანტინე II-მ (641-642) რეაბილიტირებული კიროსი ეგვიპტეში დააბრუნა. იმავე წლის შემოდგომაზე ‘ამრთან მოლაპარაკების შემდეგ კიროსმა ხელი მოაწერა ალექსანდრიის ჩაბარების აქტს, რომელიც რვა პუნქტისგან შედგებოდა. ამ ხელშეკრულებით ქალაქის მოსახლეობა, მათ შორის იუდეველებიც, ხელშეუხებლობით სარგებლობდნენ.
642 წლის შემოდგომაზე ბიზანტიელებმა დატოვეს ალექსანდრია და ქალაქი მშვიდობიანად ჩაბარდა არაბებს. თავისი მოვალეობის შესრულებას შეუდგა დევნილი პატრიარქი ბენიამინი, რომელმაც კოპტების სახელით არაბებს სრული მხარდაჭერა გამოუცხადა. მიუხედავად ასეთი წარმატებისა, ‘ამრმა გადაწყვიტა დაბრუნებულიყო ფუსტატში, რომელიც იმ დროს უკვე მუსლიმური ეგვიპტის დედაქალაქად ითვლებოდა. ალექსანდრიის დაკავების შემდეგ არაბები ქვეყნის მთელ ტერიტორიას აკონტროლებდნენ, მაგრამ ბრძოლა ეგვიპტისათვის ამით არ დამთავრებულა. 645 წელს ბიზანტიელები ძლიერი ფლოტით ალექსანდრიასთან გამოჩნდნენ, ქალაქი დაიბრუნეს და ფუსტატისაკენ გაემართნენ, მაგრამ არაბებთან შეტაკებისას მარცხი განიცადეს. იმავე წლის დამლევს ‘ამრი თავად გადავიდა შეტევაზე და 646 წელს საბოლოოდ განდევნა ალექსანდრიიდან ბიზანტიელები. გამარჯვებულმა მუსლიმებმა ქალაქი გაძარცვეს და დამცავი გალავანი მიწასთან გაასწორეს. ეგვიპტე, მსოფლიო ცივილიზაციის ერთ-ერთი აკვანი, ამიერიდან არაბულ-ისლამური სამყაროს განუყოფელი ნაწილი გახდა. ‘ამრის დიდ დამსახურებას ამ საქმეში ერთხმად აღიარებენ არაბი ისტორიკოსები.
მიუხედავად იმისა, რომ ეგვიპტის დაპყრობა მოხდა ხალიფას ნებართვის გარეშე, ‘უმარ I-მა სწორად შეაფასა მიღწეული წარმატების მნიშვნელობა და სცადა მაქსიმალურად გამოეყენებინა მისი რესურსები. 643 წელს ‘ამრის ბრძანებით აღდგენილ იქნა ე.წ. „ტრაიანეს არხი“, რომელმაც ნილოსი დააკავშირა სუეცის ყურეს. ამ არხმა გააძლიერა ეგვიპტის ახალი დედაქალაქის ფუსტატის სატრანზიტო როლი და ხელი შეუწყო ქვეყნიდან სასოფლოსამეურნეო საქონლის, კერძოდ ხორბლის გატანას ჰიჯაზში.
2. სახალიფო ‘უსმანისა და ‘ალის ხალიფობის პერიოდში, პირველი სამოქალაქო ომი და მისი შედეგები
ეგვიპტეში არაბთა წარმატებული ლაშქრობის დროს სახელისუფლებო ცვლილება მოხდა სახალიფოს დედაქალაქში. 644 წლის ნოემბრის დამდეგს სპარსელმა მონამ ფაირუზმა, რომელსაც პირადი პრეტენზიები ჰქონდა ხალიფასთან, სასიკვდილოდ დაჭრა ‘უმარ I. მომაკვდავმა ხალიფამ მოასწრო დასახელება ნდობით აღჭურვილი ექვსი გამოჩენილი მუსლიმისა, რომელთაც მისი სიკვდილის შემთხვევაში უნდა აერჩიათ ახალი ხალიფა. სამი დღის შემდეგ ‘უმარ I გარდაიცვალა და უკანასკნელი სურვილის შესაბამისად დაკრძალეს მედინაში მოციქულისა და აბუ ბაქრის განსასვენებელთან.
‘უმარის ანდერძის თანახმად, ახალი ხალიფას არჩევა დაეკისრა ავტორიტეტულ საბჭოს (აშ-შურა), რომელშიც შევიდნენ: ‘აბდ არ-რაჰმან იბნ ‘ავფი, ‘ალი, ‘უსმანი, აზ-ზუბაირი, ტალჰა და სა‘დ იბნ აბი ვაკასი. სამდღიანი თათბირის შემდეგ ხალიფად გამოცხადდა ‘უსმანი (644-656), უმაიას გვარის წარმომადგენელი და მუჰამედის სიძე.
ხალიფა ‘უსმანის სახელთანაა დაკავშირებული ყურანის კანონიკური ტექსტის (მუსჰაფ) დადგენა და გავრცელება. მოციქულის მდივნის ზაიდ იბნ საბითის მეთაურობით შექმნილმა ძველი მუსლიმების ჯგუფმა შეძლო შეეგროვებინა მოციქულის ქადაგებათა ცალკეული ფრაგმენტები და ერთი წიგნის სახით წარედგინა იგი ხალიფასთვის. ამგვარად, შეიქმნა მოციქულის ავტორიტეტზე დამყარებული „საღვთო წიგნი“, რომლის პირველი ეგზემპლარი თავისი ხელით გადაუწერია ‘უსმანს (ე.წ. „უსმანისეული ყურანი“). ამიერიდან ყურანის გადაწერა და მისი ცოდნა ყველა მუსლიმისათვის უაღრესად სასურველ საქმედ ითვლებოდა. „საღვთო წიგნი“ დაეგზავნათ არაბ სარდლებს პროვინციებში და ებრძანათ ეხელმძღვანელათ მასში ჩამოყალიბებული პრინციპებით, ხოლო ყველა განსხვავებული და არაკანონიზირებული ტექსტი ხალიფას ბრძანებით გაანადგურეს. ‘უსმანის დროინდელ სიახლედ უნდა ჩაითვალოს ისიც, რომ მედინაში 623 წელს აგებული მოციქულის დროინდელი უბრალო სამლოცველოს ნაცვლად აშენდა ახალი, დამუშავებული ქვით გაწყობილი მეჩეთი.
მესამე ხალიფას დროს შესამჩნევი გახდა გადახრა იმ პოლიტიკიდან, რომელსაც პირველი ორი ხალიფა ატარებდა. თანდათანობით ‘უსმანის ახლობლებმა და უმაიას გვარის წარმომადგენლებმა ხელში ჩაიგდეს გავლენიანი თანამდებობები და მოხერხებულად გამოიყენეს თავისი მდგომარეობა გამდიდრებისთვის. მაგალითად, ხალიფასთან დაახლოებულმა მარვან იბნ ალჰაქამმა (მომავალმა ხალიფა მარვან I-მა) და მისმა ძმამ ალ-ჰარისმა მოკლე დროში დიდ ქონებას მოუყარეს თავი. შეძლებულ მუსლიმთა ახალი სოციალური ფენის წარმოქმნა მორწმუნეთა დიდმა ნაწილმა მოციქულის გზიდან გადახვევად მიიჩნია, ხოლო ხალიფას ბრალი დასდო მიკერძოებასა და უსამართლობაში. ამავე დროს, ხალიფას გაურთულდა ურთიერთობა ეგვიპტის დამპყრობ სარდალთან ‘ამრთან, (‘ამრ იბნ ალ-‘ასი იყო მექელი ვაჭარი, რომელმაც ისლამი მიიღო 628 წელს, მონაწილეობდა ომანის არაბული ტომების დამორჩილებაში და სირიის დაპყრობაში. ხალიფა ‘უსმანმა მის საფინანსო მოხელედ დანიშნა ‘აბდ ალლაჰ იბნ სა‘დი, რომელმაც შემდეგ შეცვალა ‘ამრი.) რომელმაც კატეგორიულად მოითხოვა გადაეცათ მისთვის ეგვიპტე, მაგრამ ‘უსმანმა უპირატესობა მიანიჭა თავის ფავორიტს ‘აბდ ალლაჰ იბნ სა‘დს. ეგვიპტის ახალმა გამგებელმა სცადა გაემართლებინა ხალიფას ნდობა, ახალი დაპყრობები წამოიწყო და ხაზინის სასარგებლოდ გადასახადები გაზარდა, მაგრამ ეგვიპტელების აშკარა უკმაყოფილების გამო იძულებული გახდა ჰიჯაზში გაქცეულიყო, სადაც ‘უსმანის მფარველობის იმედი ჰქონდა. 656 წლის ზაფხულში პილიგრიმობის საბაბით ჰიჯაზში ჩასული მუსლიმები, რომელთა შორის იყვნენ ეგვიპტელებიც, თავს დაესხნენ ხალიფა ‘უსმანს მედინაში და მოკლეს მართლმორწმუნეთა მეთაური ყურანით ხელში.
‘უსმანის ტრაგიკული სიკვდილის შემდეგ მეოთხე ხალიფად არჩეულ იქნა მუჰამედის სიძე (მოციქულის უმცროსი ქალიშვილის ფატიმას მეუღლე) და ბიძაშვილი, აბუ ტალიბის შვილი ‘ალი (656-661), რომელიც დიდი ავტორიტეტით სარგებლობდა მორწმუნეთა შორის. მიუხედავად ამისა, ხელისუფლებისათვის ბრძოლაში მას დაუპირისპირდა გავლენიან მუსლიმთა ერთი ჯგუფი ტალჰას და აზ-ზუბაირის მეთაურობით. მათ ბანაკში აღმოჩნდა მუჰამედის ქვრივი ‘აიშა. აჯანყებულთა ხელში გადავიდა ქალაქი ბასრა, მაგრამ ეს არ იყო საკმარისი საბოლოო გამარჯვებისთვის. გადამწყვეტი შეტაკება მოხდა 656 წლის მიწურულს (36 წ. ჯუმადა II) ბასრას მახლობლად. ტალჰა და აზ-ზუბაირი, რომლებიც დაახლოებით 700 კაციან რაზმს მეთაურობდნენ ბრძოლაში დაიღუპნენ. ეს შეტაკება ისტორიაში შევიდა „აქლემის ბრძოლის“ სახელით, რადგანაც მასში მონაწილეობდა აქლემზე ამხედრებული ‘აიშა ბინთ აბი ბაქრი („რაჯულა“ – „ქალკაცა“). გამარჯვებულმა ‘ალიმ ‘აიშა ჰიჯაზში დააბრუნა და აუკრძალა სახელმწიფო საქმეებში ჩარევა, მით უმეტეს, რომ მუსლიმებს არ მიაჩნდათ ეს ქალისთვის შესაფერის საქმედ. სიცოცხლის მომდევნო წლები მოციქულის ქვრივმა გაატარა მედინაში, სადაც ინანიებდა თავის შეცდომას და ჰადისების შეგროვებით იყო დაკავებული (გარდ. 58 წ. რამადანის თვეში/678 წ. ივლისი).
ხალიფა ‘ალი აცხადებდა, რომ სახელმწიფოს მართვას აპირებდა მორწმუნეთა შორის მეტად პოპულარული ‘უმარ I-ის მაგალითისამებრ. მან გადააყენა ‘უსმანის მიერ დანიშნული გამგებლები და ორიენტაცია აიღო ერაყის არაბულ ტომებზე, რამაც გაართულა მისი ურთიერთობა უმაიანთა არისტოკრატიასთან, რომელიც, სხვათა შორის, ბრალად სდებდა ‘ალის უმოქმედობაში ‘უსმანის მკვლელობასთან დაკავშირებით. გაითვალისწინა რა ჰიჯაზში არსებული ვითარება, ‘ალიმ დატოვა სახალიფოს პირველი დედაქალაქი მედინა და 657 წელს ქუფაში გადავიდა. შესაძლებელია, ხალიფა იმასაც ითვალისწინებდა, რომ მნიშვნელოვნად გაფართოებული ისლამური სახელმწიფოსთვის არაბეთის მწირ უდაბნოში ჩაკეტილი მედინა ვეღარ შასრულებდა პოლიტიკური ცენტრის ფუნქციას. რაც შეეხება უმაიანთა მტრულ დამოკიდებულებას ‘ალისადმი, ხალიფას ერაყში გადასვლის შემდეგ იგი არსებითად არ შეცვლილა. უკვე პირველი სამი ხალიფას დროს ისინი გავლენით სარგებლობდნენ მუსლიმურ თემში, მონაწილეობდნენ არაბთა დაპყრობებში და ‘უმარ I-ის დროს მტკიცედ მოიკიდეს ფეხი სირიაში. ჰიჯაზს გარეთ უმაიანთა ამბიციებს გამოხატავდა სირიის გამგებელი, აბუ სუფიანის ვაჟი მ‘უავია, რომელიც უარს ამბობდა მორჩილებაზე და აშკარად უპირისპირდებოდა ‘ალის. ხალიფას ერაყში გადასვლის შემდეგ მდგომარეობა კიდევ უფრო გამწვავდა, რაც ორ მხარეს შორის შეტაკებას გარდუვალს ხდიდა.
657 წლის ივლისში ევფრატის დასავლეთ ნაპირზე, დღევანდელი სირიის ქალაქ არ-რაკკას მახლობლად, სიფინთან მოხდა პირველი შეტაკება ‘ალისა და მუ‘ავიას ჯარებს შორის. სირიელებს სარდლობდა ამ დროს უკვე კარგად ცნობილი ‘ამრ იბნ ალ-‘ასი, ხოლო ‘ალის ჯარს მალიქ ალ-აშთარი. ბრძოლა უშედეგოდ დამთავრდა, რის შემდეგაც ‘ალის ბანაკში თავი იჩინა განხეთქილებამ. ხალიფას განუდგა მუსლიმთა დიდი ჯგუფი, რომელიც ხარიჯიტების სახელითაა ცნობილი. თავად ხარიჯიტები, რომელთა ლოზუნგიც იყო „არაა სამართალი თუ არა ღვთისა“ თავს „მუჰაქქიმებს“ უწოდებდნენ და ხალიფა ‘ალის ადანაშაულებდნენ მუ‘ავიასთან შემრიგებლობაში.ასე წარმოიშვა ისლამის ერთერთი ყველაზე დემოკრატიული და, ამავე დროს, ექსტრემისტული მიმდინარეობა. მართალია, 658 წლის გაზაფხულზე ან-ნაჰრავანთან (ალ-მადა’ინის ჩრდილოეთით) ‘ალიმ დაამარცხა ხარიჯიტები, რომელთაც იბნ ვაჰბი მეთაურობდა, მაგრამ მათი საბოლოო განადგურება ვერ შეძლო. იმავე წელს კონფლიქტში ჩათრეული მხარეების დასაშოშმინებლად და სისხლისღვრის ასაცილებლად შედგა ორი „მომრიგებლის“ – ‘ამრის და აბუ მუსას შეხვედრა კურაიშიტების ავტორიტეტული წარმომადგენლების მონაწილეობით, მაგრამ მან შედეგი არ გამოიღო. 659 წელს იერუსალიმში მუ‘ავიამ თავი ხალიფად გამოაცხადა, ხოლო 660 წელს ძლიერი რაზმი გაგზავნა ჰიჯაზში, რათა ‘ალის ყურადღება სირიიდან არაბეთის ნახევარკუნძულზე გადაეტანა. სირიის მხრიდან თავდსხმები ხდებოდა ერაყის სასაზღვრო ციხესიმაგრეებზეც.
კანონიერ ხალიფასა და მის სირიელ მეტოქეს შორის დავა მესამე ძალამ გადაწყვიტა: 661 წლის 23 იანვარს (14-დან 15 რამადანის ღამეს, მთვ. კ. IX თვე), ქუფის კათედრალურ მეჩეთში ‘ალის თავს დაესხა ხარიჯიტების მიერ მიგზავნილი მკვლელი იბნ მულჯამი და სასიკვდილო ჭრილობა მიაყენა მას. ორი დღის შემდეგ ხალიფა გარდაიცვალა და დაკრძალეს ქუფის მახლობლად, სადაც შემდეგ გაჩნდა ქალაქი ან-ნაჯაფი, ‘ალის მიმდევრების ერთერთი მთავარი საპილიგრიმო ადგილი. ანდერძით და ბედუინთა ტრადიციით, მისი საფლავი არ უნდა ყოფილიყო გამორჩეული. ამიტომ მეოთხე მართლმორწმუნე ხალიფას და შიიტების (აშ-ში‘ა – ალის მომხრეები) პირველი იმამის დაკრძალვის ადგილი მორწმუნეთა დიდი ნაწილისთვის ზუსტად ცნობილი არ იყო. აქედან გამომდინარე, ზოგიერთი მკვლევარი თვლის, რომ ‘ალის მავზოლეუმი ან-ნაჯაფში შეიძლება იყოს კენოტაფი, ე.ი. ცარიელი, სიმბოლური საფლავი (ო.გ. ბოლშაკოვი). ხარიჯიტებს განზრახული ჰქონდათ მუ‘ავიას და ‘ამრის მოკვლაც, მაგრამ მათი მსხვერპლი მხოლოდ ‘ალი აღმოჩნდა. მეოთხე ხალიფას სიკვდილით დამთავრდა პირველი სამოქალაქო ომი (656-661 წწ.) და ე.წ. „მართლმორწმუნე ხალიფების“ პერიოდი (632-661 წწ.).
პირველი ოთხი ხალიფას (განსაკუთრებით პირველი ორის) გამგებლობის პერიოდი შუა საუკუნეების არაბი (ძირითადად სუნიტი) ავტორების მიერ ოქროს ხანადაა მიჩნეული, ხოლო „მართლმორწმუნე“ ხალიფა განასახიერებს ისლამური საზოგადოების სამართლიან და ღირსეულ მეთაურს. ასეთი იყო აბუ ბაქრი, (აბუ ბაქრ ას-სიდდიკ) შეძლებული მექელი ვაჭარი, რომელმაც ერთ-ერთმა პირველმა მიიღო ისლამი და მატერიალური დახმარება გაუწია მოციქულს. ის გაჰყვა მედინაში მუჰამედს 622 წელს, აქტიურად მონაწილეობდა მის ყველა ღონისძიებაში, ხოლო 631 წელს სათავეში ჩაუდგა ჰაჯის ქარავანს. აბუ ბაქრის დამსახურებაა ისლამის განმტკიცება არაბეთის ნახევარკუნძულზე და არაბთა დიდი ექსპანსიის დაწყება.
მუსლიმთა განსაკუთრებული სიყვარულითა და პატივისცემით სარგებლობს ხალიფა ‘უმარ I (‘უმარ იბნ ალ-ხატტაბ ალ-ფარუკ), რომელმაც 616 წელს მიიღო ისლამი, ხოლო მედინაში საჰიბების, ე.ი. მოციქულის უახლოესი მიმდევრების ათეულში შევიდა. აბუ ბაქრის რეკომენდაციით მუსლიმთა საჭომ ერთხმად აირჩია ის ხალიფად. არაბული ისტორიოგრაფია ‘უმარს ისლამური სახელმწიფოს ნამდვილ დამაარსებლად მიიჩნევს, ვინაიდან სწორედ მისი ხალიფობის დროს არაბები დამკვიდრდნენ სირიაში, ერაყში და ეგვიპტეში. ‘უმარ I, რომელიც მოციქულის ნათესავიც გახდა (მუჰამედმა ცოლად შეირთო ‘უმარის ქალიშვილი ჰაფსა), მუსლიმთა ცნობიერებაში დარჩა როგორც მკაცრი, მაგრამ სამართლიანი ხალიფა, ისლამისთვის თავდადებული მებრძოლი და პირველი, ვინც მიიღო „მართლმორწმუნეთა მბრძანებლის“ ტიტული. უფრო გვიან იმავე შინაარსით გამოიყენებოდა ტერმინი „მუსლიმთა მბრძანებელი“. ‘უმარ I-ის დამსახურებად ითვლება 638 წელს ჰიჯრის წელთაღრიცხვის შემოღება.
მესამე არჩეული ხალიფა ‘უსმანი (‘უსმან იბნ ალ-‘აფფან) იყო მდიდარი მექელი ვაჭარი, რომელიც უკვე 610 წელს დაუნათესავდა მოციქულს (მას ცოლად ჰყავდა მოციქულის მეორე ქალიშვილი რუკაია, ხოლო მისი გარდაცვალების შემდეგ მესამე ქალიშვილი უმმ ქულსუმი). ‘უსმანის პოზიტიური როლი ისლამის ისტორიაში ძირითადად ყურანის ტექსტის საბოლოო დადგენასთან და რედაქტირებასთანაა დაკავშირებული, მაგრამ ბრალდება, რომელიც საკუთარი ნათესავებისა და ახლობლების მომხვეჭელობის ხელშეწყობისთვის ედება, აშკარად უარყოფითად ახასიათებს მას. ხალიფას პოლიტიკით უკმაყოფილო მუსლიმთა ჯგუფმა, რომელსაც მეთაურობდა აბუ ბაქრის შვილი ‘აბდ ალლაჰი თავს დაესხა ‘უსმანს და სიცოცხლეს გამოასალმა.
მეოთხე ლეგიტიმური ხალიფა ‘ალი (‘ალი იბნ აბი ტალიბ), როგორც მოციქულის „ერთადერთი კანონიერი მემკვიდრე“ განსაკუთრებული პოპულარობით სარგებლობს შიიტურ ისლამში. მუჰამედის ბიძაშვილი და სიძე (მისი მეოთხე ქალიშვილის ფატიმას მეუღლე. მის გარდა ალის კიდევ 6 ცოლი ჰყავდა), საჰიბი და შიიტების პირველი იმამი, ‘უსმანის სიკვდილის შემდეგ დაწყებული სამოქალაქო ომის მსხვერპლი გახდა. ‘ალის მიმდევრების ბრძოლა ხელისუფლებისათვის შუა საუკუნეების ახლო აღმოსავლეთის ისტორიის განუყოფელ ნაწილს შეადგენს. სწორედ მის დროს დადგა მწვავედ ხალიფას, ისლამური სახელმწიფოს მეთაურის ლეგიტიმურობის საკითხი. თუ მეოთხე ხალიფას მომხრეები აუცილებლად მიიჩნევდნენ ხელისუფლების სათავეში ‘ალისა და მისი შთამომავლების მოსვლას, ხარიჯიტები უპირატესობას არჩევითობის პრინციპს ანიჭებდნენ და თვლიდნენ, რომ ხალიფად შეიძლებოდა არჩეულიყო ყველა მუსლიმი, რომელიც დაიცავდა ისლამური თემის ინტერესებს. მუა‘ვიას მომხრეები ამტკიცებდნენ, რომ ბანუ კურაიშის, ე.ი. მუჰამედის ტომის მუსლიმებს სრული უფლება ჰქონდათ ხელისუფლებაზე. ასეთი პლატფორმა აწყობდათ აბუ სუფიანის შთამომავლებს, ვინაიდან მათი წინაპარი უმაია იბნ ‘აბდ შამსი კურაიშიტების ერთ-ერთი თვალსაჩინო წარმომადგენელი იყო.
„მართლმორწმუნე“ ხალიფების დროს ისლამის დროშით არაბებმა ბრწყინვალე გამარჯვება მოიპოვეს ორ უძლიერეს სახელმწიფოზე – ბიზანტიასა და სასანიანთა ირანზე. ნიჭიერმა არაბმა სარდლებმა, რომლებმაც ისარგებლეს ახლო აღმოსავლეთში არსებული პრობლემებით, მიზანმიმართულად წარმართეს უდაბნოს ტომების ენერგია და ენთუზიაზმი, რომელიც უფრო მატერიალურ ინტერესებს ეფუძნებოდა, ვიდრე რელიგიურ ფანატიზმს. პირველი ოთხი ხალიფას დროს საფუძველი ჩაეყარა არაბთა უზარმაზარ იმპერიას, რომელმაც თავისი ადგილი დაიკავა ახლო აღმოსავლეთის და მსოფლიო ისტორიაში.
თავი IV უმაიანთა სახალიფო (661-750)
1. არაბთა სახელმწიფო სამოქალაქო ომის შემდეგ და უმაიანთა დინასტიის აღზევება
მეოთხე ხალიფა ‘ალის სიკვდილის შემდეგ შიიტებმა კანონიერ მემკვიდრედ და ხალიფად აღიარეს მისი უფროსი ვაჟი ჰასანი. მაგრამ ახლად გამოცხადებულმა ხალიფამ გადაწყვიტა უარი ეთქვა თავის უფლებაზე, რადგანაც მუ‘ავიასთან დაპირისპირებას უპერსპექტივოდ მიიჩნევდა. 661 წლის ივლისში ქუფაში შეხვედრისას ორ მხარეს შორის მიღწეულ იქნა შეთანხმება, რომლითაც ჰასანმა ხალიფად ცნო მუ‘ავია I (მუ‘ავიია იბნ აბი სუფიან), სამაგიეროდ მიიღო თავისი და ‘ალის ოჯახის სხვა წევრების ხელშეუხებლობის გარანტია, აგრეთვე სრული მატერიალური უზრუნველყოფა დიდი პენსიის სახით. ამ შეთანხმებით მუ‘ავიას შემდეგ ხალიფა უნდა გამხდარიყო ჰასანი. ასეთ კომპრომისს ორივე მხარე ხსნიდა მუსლიმური თემის ერთიანობის აუცილებლობით, თუმცა ხელისუფლებისათვის ბრძოლა ამით არ დამთავრებულა. მუსლიმთა მნიშვნელოვანი ნაწილისთვის, რომელსაც გავლენიანი ჰიჯაზელებიც ეკუთვნოდნენ, მუ‘ავიას აღზევება მიუღებელი იყო და ახალი სამოქალაქო ომიც გარდუვალი ჩანდა.
მუ‘ავიამ ჯერ კიდევ გახალიფებამდე მოამზადა საფუძველი უმაიანთაბატონობისთვის, რაშიც მას ხელს უწყობდა კარგი სარდლისა და ორგანიზატორის რეპუტაცია. მართალია, მან ისლამი მიიღო მექის კაპიტულაციის შემდეგ 630 წელს, მაგრამ 634 წლიდან აქტიურად ჩაება სირიაპალესტინის დაპყრობაში და 640 წელს თავი გამოიჩინა კეისარიის აღებისას. ‘უმარ I-ის დროს სირიის გამგებლის თანამდებობაზე მან შეცვალა თავისი ძმა იაზიდი, რომელიც ჭირის ეპიდემიას გადაჰყვა 639 წელს. მუ‘ავიას ამბიციებს შესაძლებელია ისიც ამაგრებდა, რომ მისი ქვრივი და, უმმ ჰაბიბა ცოლად გაჰყვა მოციქულს, რითაც აბუ სუფიანის ოჯახი ისლამის დამაარსებელს დაუნათესავდა.
მიუხედავად იმისა, რომ მუ‘ავია და უმაიანთა გვარი წარმომავლობით კაისიტები იყვნენ, მათ ორიენტაცია აიღეს ჯაჰილიის პერიოდში სამხრეთ არაბეთიდან სირიაში გადმოსახლებულ ქალბიტებზე. მუ‘ავია წარმატებით ებრძოდა კაისიტების ოპოზიციას სირიაში, ხოლო ერაყში მისი იარაღი მიმართული იყო ხარიჯიტების და შიიტების წინააღმდეგ. განსაკუთრებული როლი უმაიანთა ხელისუფლების განმტკიცებაში შეასრულა 665 წელს ერაყისა და მთელი აღმოსავლეთის პროვინციების გამგებლად დანიშნულმა ზიად იბნ აბიჰიმ, რომელიც მუ‘ავიამ თავის ძმად გმოაცხადა. ხალიფა და მისი მომხრეები ამტკიცებდნენ, რომ ზიადი იყო აბუ სუფიანის შვილი ტა’იფელი მონა ქალისგან, თუმცა ამ თვალსაზრისს თავიდანვე ბევრი არ იზიარებდა. ზიადს, რომელიც ამიერიდან აბუ სუფიანის შვილად ითვლებოდა, საფინანსო მოხელის დიდი გამოცდილება ჰქონდა, ხოლო ერაყში ყოფნისას მუ‘ავიას ერთგული სარდლისა და მკაცრი ადმინისტრატორის სახელი დაიმკვიდრა. 673 წლამდე, ე.ი. გარდაცვალებამდე ის ცეცხლითა და მახვილით განაგებდა ქუფასა და ბასრას, ერთნაირი სისასტიკით უსწორდებოდა შიიტებს და ხარიჯიტებს.
არსებული სპეციფიკური პირობების ადეკვატური იყო მუ‘ავია I-ის რელიგიური პოლიტიკა სირიაში. იმ დროს დამასკოში ფუნქციონირებდა ქრისტიანთა 10-ზე მეტი (დახლ. 12-დან 15-დე) ეკლესია და რამდენიმე კონფესია. კერძოდ: მელქიტებისა და მონოთელიტების (მარონიტების), მონოფიზიტების (კოპტები, იაკობიტები, სომხები) და, ბოლოს, ნესტორიანელების, განსაკუთრებით სასანიანთა ირანის პროვინციებში. თითოეულ ეკლესიას თავისი მეთაური, კათალიკოსი ან პატრიარქი ჰყავდა. კოპტების პატრიარქი იმყოფებოდა ალექსანდრიაში, მელქიტებისა ანტიოქიაში, იაკობიტების მეთაური თაქრითში (ერაყში), ნესტორიანელებისა ალ-მადა‘ინში. იერუსალიმის საპატრიარქოს სათავეში ედგა ორთოდოქსი პატრიარქი, მაგრამ სოფრონიუსის სიკვდილის შემდეგ 706 წლამდე ეს ადგილი ვაკანტური რჩებოდა. მიუხედავად იმისა, რომ სირია-პალესტინის ისლამიზაციის პროცესი შეუქცევადი გახდა, იერუსალიმი ძირითადად მაინც ქრისტიანულ ქალაქად რჩებოდა. ხალიფა მუ‘ავიას დამოკიდებულება ყველა ეკლესიისადმი ერთნაირად ლოიალური იყო. ცნობილია ფაქტები, როცა მას უხდებოდა ქრისტიანთა შორის ამტყდარი დავის მოგვარება. მაგალითად, მუ‘ავიამ აქტიური როლი შეასრულა მარონიტებისა და იაკობიტების დაპირისპირების დროს და საბოლოოდ საქმე მარონიტების სასარგებლოდ გადაწყვიტა. თუ რამდენად ენდობოდა უმაიანთა ხალიფა სირიელ ქრისტიანებს იქიდან ჩანს, რომ მისი კანცელარიის მთავარი მოხელე და ხაზინადარი გახდა ქრისტიანი სერგი, შემდგომში ცნობილი თეოლოგის იოანე დამასკელის (დაახლ. 675-753) მამა.
არამუსლიმურ თემებთან თანამშრომლობა და ქრისტიანთა კეთილგანწყობა რა თქმა უნდა ვერ მოხსნიდა იმ საფრთხეს, რომელიც მუ‘ავიას ელოდა უკმაყოფილო მუსლიმთა მხრიდან. ამის დამადასტურებელია ხარიჯიტების ცდა მოეკლათ ხალიფა. საკუთარი უსაფრთხოების უზრუნველყოფის მიზნით 661 წლიდან მუ‘ავია I-ის ბრძანებით მეჩეთში მისთვის გამოიყო ადგილი – მაკსურა, რომელიც სპეციალური ღობით უნდა ყოფილიყო დაცული. ასეთი პრაქტიკა შემდეგ დაინერგა ყველა კათედრალურ მეჩეთში.
მუ‘ავია I-მა სირია-პალესტინის სანაპიროზე, კერძოდ ‘აქქაში საფუძველი ჩაუყარა საზღვაო ფლოტის მშენებლობას, რაც განპირობებული იყო ბიზანტიასთან მეტოქეობით და ხმელთაშუა ზღვაზე არაბთა სავაჭრო-ეკონომიკური ინტერესებით. მართალია, უმაიანთა ცდას აეღოთ კონსტანტინოპოლი, შედეგი არ მოჰყოლია, მაგრამ საზღვაო ფლოტი თანდათან მნიშვნელოვან ძალად იქცა და ხელი შეუწყო მუსლიმთა გასვლას მსოფლიო ზღვებსა და ოკეანეებზე. სამხრეთ არაბეთისა და სირიის სანაპიროს მკვიდრთა საზღვაოსნო გამოცდილებამ ხელი შეუწყო მუ‘ავიას მიერ დაწყებული საქმის წარმატებას და უფრო გვიან სახალიფო ხმელთაშუა ზღვის აუზის უძლიერეს სახელმწიფოდ აქცია. საზღვაო საქმის განვითარებამ მუსლიმ არაბებს საშუალება მისცა აეთვისებინათ აღმოსავლეთ აფრიკის თითქმის მთელი სანაპირო: დღევანდელი კომორისა და სეიშელის კუნძულები, მადაგასკარი, სუკოტრა და ზანზიბარი. სირია-პალესტინიდან ეგვიპტესა და მაღრიბის ქვეყნებში, ხოლო სამხრეთ არაბეთიდან ინდოეთში ვაჭრობას ახალი იმპულსი მიეცა. ამასთან ერთად, საზღვაო ფლოტის შექმნას შორს მიმავალი სამხედრო და პოლიტიკური მიზანიც ჰქონდა. 645 წელს ბიზანტიელთა შეჭრამ ალექსანდრიაში ცხადყო ხმელთაშუა ზღვაში მუსლიმთა ძლიერი ფლოტის არსებობის აუცილებლობა და განსაზღვრა კიდეც მუ‘ავიას პრაქტიკული ნაბიჯები ამ მიმართულებით. უკვე 649 წელს მან შეძლო ხელში ჩაეგდო ბიზანტიის ერთერთი მნიშვნელოვანი საზღვაო ბაზა კუნძული კვიპროსი (კუბრუს), ხოლო მომდევნო წელს პატარა კუნძული არვადი, რომელიც ძალიან ახლოა სირიის სანაპიროსთან. სირიელებთან ერთად ხმელთაშუა ზღვისათვის ბრძოლაში ჩაებნენ ეგვიპტელებიც, რომელთაც მეთაურობდა ‘აბდ ალლაჰ იბნ სა‘დი. 653 წელს არაბთა ფლოტმა ალექსანდრიასთან პირველი დიდი გამარჯვება მოიპოვა ბიზანტიის ფლოტზე.
658 წელს ხალიფა მუ‘ავია I-მა გადააყენა ეგვიპტის მაშინდელი გამგებელი, ხალიფა აბუ ბაქრის შვილი მუჰამედი, რომელსაც ხალიფა ‘უსმანის მკვლელობაში მონაწილეობაც ედებოდა ბრალად. მუ‘ავიას ბრძანებით ‘ამრი, რომელიც კარგად იცნობდა ქვეყანას, ეგვიპტეში შეიჭრა და სიკვდილით დასაჯა მუჰამედი. უმაიანთა ხალიფას სახელით იგი ეგვიპტეს განაგებდა გარდაცვალებამდე, ე.ი. 663 წლამდე.
არაბთა სახელმწიფოს მომავლისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდა იმ პოლიტიკურ გადაწყვეტილებას, რომელიც მუ‘ავია I-მა მიიღო თავისი გამგებლობის დასასრულს: მან თავის მემკვიდრედ და მომავალ ხალიფად გამოაცხადა საკუთარი ვაჟი იაზიდი, რითაც უარყოფილ იქნა არჩევითობის პრინციპი და საფუძველი ჩაეყარა მემკვიდრეობით მონარქიას. მოვლენების ასეთ განვითარებას ხელი შეუწყო იმანაც, რომ იმამი ჰასანი, რომელიც მუ‘ავიას მემკვიდრედ მოიაზრებოდა, 669 წლის აპრილში მოულოდნელად გარდაიცვალა მედინაში. გავრცელდა ხმა, რომ თითქოს იმამი მოწამლეს (სხვა ცნობით სასიკვდილოდ დაჭრა ალ-ჯარაჰ იბნ სინანმა). ხარიჯიტებისა და შიიტების პროპაგანდა, რომელიც უმაიანთა წინააღმდეგ იყო მიმართული, მოხერხებულად იყენებდა ამ ვერსიას, მომხდარში ადანაშაულებდა მუა‘ვიას და ბრალს სდებდა მას ხელისუფლების უზურპაციაში. სახალიფოს ამგვარი ევოლუცია და მემკვიდრეობითობის პრინციპი სავსებით მისაღები იყო სირიელებისათვის, მაგრამ მას უარყოფითი რეაგირება მოჰყვა იმ ძველი მორწმუნეების მხრივ, რომელთაც კარგად ახსოვდათ უმაიანთა გვარის, კერძოდ აბუ სუფიანის ადრინდელი, არცთუ მეგობრული ურთიერთობა მოციქულთან. გარდა ამისა, ისლამური სახელმწიფოს დედაქალაქად დამასკოს გადაქცევა და უმაიანთა დინასტიის დამკვიდრება ასუსტებდა ჰიჯაზის როლს და გზას უჭრიდა ძველ მუსლიმებს ხელისუფლებისაკენ. მიუხედავად ასეთი წინააღმდეგობისა, მუ‘ავიამ შეძლო იაზიდის ერთგულებაზე დაეფიცებინა მუსლიმთა ერთი ნაწილი, მაგრამ მის გარდაცვალებას და იაზიდის (იაზიდ I-ის) გახალიფებას (680-683) მოჰყვა ე.წ. „ჰიჯაზის ოპოზიციის“ ამბოხება, რაც მეორე სამოქალაქო ომის დაწყებას ნიშნავდა.
უმაიანთა წინააღმდეგ შექმნილი ჰიჯაზის გაერთიანებული ოპოზიციის სათავეში იდგნენ – მუჰამედის შვილიშვილი, ‘ალის და ფატიმას მეორე ვაჟი ჰუსაინი და ‘აბდ ალლაჰ იბნ აზ-ზუბაირი, მოკლული აზ-ზუბაირის შვილი. 680 წლის შემოდგომაზე იმამი ჰუსაინი, რომელმაც ერაყიდან დახმარების დაპირება მიიღო, მცირერიცხოვანი რაზმით თავის მომხრეებთან შესაერთებლად გაემართა, მაგრამ ქუფის ჩრდილო-დასავლეთით მას გზა გადაუჭრა ერაყის უმაიანთა გამგებლის ‘უბაიდალლაჰ იბნ ზიადის მიერ გამოგზავნილმა რაზმმა, რომელსაც მეთაურობდა ცნობილი სარდლის სა‘დ იბნ აბი ვაკასის შვილი ‘უმარი. 680 წლის 10 ოქტომბერს (61 წ. 10 მუჰარრამი) ქარბალასთან მომხდარ უთანასწორო ბრძოლაში ჰუსაინი დამარცხდა და მოკლულ იქნა. დაიღუპნენ ჰასანისა და ჰუსაინის ოჯახის წევრები (შვილები, ძმები), ტყვედ ჩავარდნენ ‘ალის და ფატიმას ქალიშვილი ზაინაბი, ჰუსაინის შვილი ‘ალი და ჰასანის შვილი ‘უმარი. ტყვეები და მოკლულთა თავები ჯერ დამასკოში, ხოლო შემდეგ მედინაში გაგზავნეს. ზოგიერთი ცნობით, ხალიფა იაზიდმა სინანული გამოთქვა მოციქულის შვილიშვილის დაღუპვის გამო და ბრძანა მისი მოჭრილი თავი ქარბალაში გადაესვენებინათ. აქ, იმამ ჰუსაინის დაკრძალვის ადგილზე გაჩნდა ქალაქი ქარბალ, რომელიც შიიტების მეორე საპილიგრიმო ადგილი გახდა ან-ნაჯაფის შემდეგ. ქარბალას ტრაგედიამ გააერთიანა შიიტები და სტიმული მისცა მოძრაობას, რომელიც ისლამური სამყაროს სხვადასხვა რეგიონში გაიშალა ლოზუნგით: „შურისძიება ‘ალისა და ჰუსაინისთვის“.
მოციქულის შვილიშვილის გზიდან ჩამოცილების შემდეგ იაზიდმა შეძლო ერაყის შემომტკიცება, მაგრამ ჰიჯაზში რჩებოდა ოპოზიცია, რომელსაც ახლა ‘აბდ ალლაჰ იბნ აზ-ზუბაირი ჩაუდგა სათავეში. მისი დედა (ასმა’) იყო აბუ ბაქრის ქალიშვილი და ‘აიშას და, რაც ზრდიდა ოპოზიციის მეთაურის ავტორიტეტს. იმამ ჰუსაინის მოწამებრივი სიკვდილის შემდეგ ჰიჯაზის ძველი მუსლიმები აზ-ზუბაირის გარშემო გაერთიანდნენ, ხალიფა იაზიდი ისლამიდან განკვეთეს და მისი მოხელეები გააძევეს. ამის საპასუხოდ ხალიფას ბრძანებით უმაიანთა ჯარი, რომლის დიდ ნაწილს სირიელი ქრისტიანები შეადგენდნენ, მუსლიმ იბნ ‘უკბას მეთაურობით ჰიჯაზისკენ დაიძრა და 683 წლის 27 აგვისტოს მიუხედავად მედინელების სასტიკი წინააღმდეგობისა ქალაქში შეიჭრა. გარდა იმისა, რომ შეტაკებისას ბევრი ძველი მუსლიმი დაიღუპა, ზოგიერთი არაბი ავტორის ცნობით, იაზიდის ჯარმა მედინა გაძარცვა. ჰუსაინმა აიძულა გადარჩენილი მედინელები ერთგულების ფიცი დაედოთ იაზიდისთვის, ხოლო ვინც ეს არ ისურვა სიკვდილით დასაჯა. მოციქულის ქალაქის აღების შემდეგ ავადმყოფი მუსლიმ იბნ ‘უკბა გადადგა და ჯარი ჩააბარა ჰუსაინ იბნ ნუმაირს, რის შემდეგაც მალე გარდაიცვალა.
683 წლის სექტემბერში უმაიანთა ჯარი მექას მიადგა და ლოდსატყორცნებიც კი გამოიყენა, რამაც ისლამის წმინდა ქალაქი საგრძნობლად დააზარალა. ერთთვიანი დაპირისპირების შემდეგ, როცა ქალაქის ბედი თითქმის გადაწყვეტილი იყო, მოვიდა ცნობა ხალიფა იაზიდ I-ის მოულოდნელი გარდაცვალების შესახებ. ჰუსაინ იბნ ნუმაირი იძულებული გახდა ალყა მოეხსნა და სირიაში დაბრუნებულიყო. ჰიჯაზის კამპანიის დროს ხალიფას ჯარს აქტიურად ეხმარებოდნენ მარვან იბნ ალ-ჰაქამი და მისი შვილი ‘აბდ ალ-მალიქი, რომელთაც ისტორიამ მნიშვნელოვანი როლი მიაკუთვნა უმაიანთა სახელმწიფოს ისტორიაში.
იაზიდ I-ის შემდეგ სირიელმა ქალბიტებმა ხალიფას მემკვიდრედ გამოაცხადეს მისი სუსტი და ახალგაზრდა (თუ მცირეწლოვანი) ვაჟი მუ‘ავია (მუ‘ავიია II), რომელიც იმავე წელს გარდაიცვალა. ვინაიდან იაზიდის მეორე ვაჟი ხალიდი ჯერ კიდევ ბავშვი იყო, ხალიფად აღზევების პერსპექტივა გაუჩნდა ‘აბდ ალლაჰ იბნ აზ-ზუბაირს, მით უმეტეს, რომ მას უკვე აღიარებდნენ ჰიჯაზში და მხარს უჭერდნენ აღმოსავლეთის პროვინციებში. საბოლოოდ ხალიფას საკითხი ისევ სირიაში გადაწყდა: მას შემდეგ, რაც ქალბიტებმა კვლავ მოიპოვეს უპირატესობა მეტოქე კაისიტებზე, უმაიანთა სარდლის ჰუსაინ იბნ ნუმაირის წინადადება მიიღეს და ხალიფად გამოცხადდა უმაიანთა გვარის ერთ-ერთი უხუცესი წარმომადგენელი მარვან იბნ ალ-ჰაქამი.
მარვან I (684-685) ცნობილი იყო, როგორც ხალიფა ‘უსმანის უახლოესი მრჩეველი და უმაიანთა მაღალი მოხელე ჰიჯაზში. მაგრამ მას შემდეგ, რაც დაპირისპირება ძველ მუსლიმებსა და იაზიდ I-ს შორის სამხედრო კონფლიქტში გადაიზარდა, იგი იძულებული გახდა დამასკოში გადასულიყო. მარვანის გახალიფება შესაძლებელი გახდა იმ პირობით, რომ მისი მემკვიდრე იქნებოდა იაზიდის მეორე ვაჟი ხალიდი. ამ შეთანხმების დასადასტურებლად მან სიმბოლურად ცოლად შეირთო განსვენებული ხალიფას ქვრივი, ხალიდის დედა.
მარვან I-ის აღზევება დამასკოში და კაისიტების დამარცხება არ ხსნიდა იმ საფრთხეს, რომელსაც ქმნიდა „ჰიჯაზის ოპოზიციის“ და მისი მრავალრიცხოვანი მომხრეების შეურიგებელი პოზიცია. 684 წლის დამლევს მარვან I დიდი ჯარით შეიჭრა ეგვიპტეში, რომლის გამგებელი ‘აბდ არ-რაჰმან იბნ ‘უთბა მხარს უმაგრებდა იბნ აზ-ზუბაირს. ხალიფამ გატეხა ეგვიპტელების წინააღმდეგობა, დაიკავა ფუსტატი და ქვეყანა ჩააბარა თავის შვილს ‘აბდ ალ-‘აზიზს (‘აბდ ალ-‘აზიზ იბნ მარვან). ამის შემდეგ სირიაში დაბრუნებულმა ხალიფამ სცადა მეამბოხე მედინის დალაშქვრაც, მაგრამ ძველმა მუსლიმებმა დახმარება მიიღეს ქუფიდან და, ამგვარად, დამასკოს გეგმა განუხორციელებელი დარჩა. თავისი ხანმოკლე ხალიფობის დასასრულს მარვან I-მა დაარღვია ადრე დადებული პირობა და მემკვიდრეებად დაამტკიცა თავისი შვილები ‘აბდ ალ-მალიქი და ‘აბდ ალ-‘აზიზი. ამ გადაწყვეტილების შედეგად სახალიფოს პოლიტიკურ ასპარეზზე გამოვიდა უმაიანთა დინასტიის მეორე – „მარვანიანთა“ შტო, რომელმაც შეცვალა აბუ სუფიანის პირდაპირი შთამომავლები ან ე.წ. „სუფიანიანთა“ ჯგუფის ხალიფები (მუ‘ავია I, იაზიდ I და მუ‘ავია II). ერთ-ერთი ფართოდ გავრცელებული ვერსიით, ხალიფას კანონიერი მემკვიდრის ხალიდ იბნ იაზიდის დედამ, აღშფოთებულმა ხალიფას გადაწყვეტილებით, იგი დაახრჩო, მაგრამ უმაიანთა საგვარეულოს წევრები შეეცადნენ არ გაეხმაურებინათ ეს ფაქტი. უფრო გვიან ხალიდი დაუახლოვდა ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქს, შეირთო მისი და ‘აიშა და ჰიმსის ამირას თანამდებობაც დაიკავა. არაბი ისტორიკოსები აღნიშნავენ, რომ ხალიდ იბნ იაზიდი მეცნიერის რეპუტაციითაც სარგებლობდა.
მუ‘ავია I-ის შემდეგ, ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქი (‘აბდ ალ-მალიქ იბნ მარვან, 685-705) უმაიანთა დინასტიის ყველაზე გამოჩენილი მოღვაწეა. მისი გამგებლობის დასაწყისი საკმაოდ რთული გამოდგა, ვინაიდან მოსაგვარებელი გახდა რამდენიმე საგარეო და საშინაო პრობლემა. ისარგებლეს რა იაზიდ I-ის გარდაცვალების შემდეგ დამასკოში წარმოქმნილი დაბნეულობით, ბიზანტიელებმა არაბებს წაართვეს კუნძულები როდოსი, კრეტა და კვიპროსი, ხოლო 685 წელს სირია-პალესტინის სანაპირო ქალაქებიც დაარბიეს. ხმელთაშუა ზღვა ფაქტობრივად ისევ ბიზანტიის ხელში გადავიდა. ასეთივე მძიმე მდგომარეობა იყო მცირე აზიაშიც, სადაც სამხედრო ზეწოლის შედეგად არაბები იძულებული გახდნენ დაეტოვებინათ ბიზანტიასთან ბრძოლისთვის აუცილებელი საბაზო ქალაქები მალატია, მარ‘აში და, ბოლოს, ჩრდილოდასავლეთ სირიის ქალაქი ანტიოქია. ამავე რეგიონიდან ბიზანტიელთა მხარდაჭერით მოსალოდნელი იყო ქრისტიანი მარდაიტების თავდასხმაც. ‘აბდ ალ-მალიქმა სწორად შეაფასა ჩრდილოეთიდან მომდინარე საფრთხე და ყველაფერი გააკეთა იმისთვის, რომ ბიზანტიასთან სამშვიდობო ხელშეკრულება დაედო. 685 წლის ივნისში მან მიაღწია ბიზანტიასთან შეთანხმებას, რომელიც არაბებისთვის მომგებიანი არ იყო, მაგრამ იგი საშუალებას აძლევდა ხალიფას ყურადღება გადაეტანა მწვავე საშინაო პრობლემებზე, რომელთა მოუგვარებლობა ისლამური სახელმწიფოს არა მარტო ერთიანობას, არამედ არსებობასაც კი ემუქრებოდა. ამ დროისთვის უმაიანთა ხელისუფლება რეალურად მხოლოდ სირიასა და ეგვიპტეზე ვრცელდებოდა. ერაყში გააქტიურდნენ შიიტები, რომელთა რელიგიური და პოლიტიკური ცენტრი გახდა ქუფა, ხოლო მათი მეტოქე ხარიჯიტები გამაგრდნენ ბასრაში. 685-687 წლებში დამასკოს ერაყელ მოწინააღმდეგეთა შორის უპირატესობა მოიპოვეს შიიტებმა, რომელთაც მუხთარი (ალ-მუხთარ იბნ აბი ‘უბაიდ ას-საკაფი) მეთაურობდა, მაგრამ იგი დაამარცხა იბნ აზ-ზუბაირმა. საბოლოოდ აზ-ზუბაირიც იძულებული გახდა დაეტოვებინა ერაყი და ისევ მშობლიური ჰიჯაზისთვის შეეფარებინა თავი.
ჰიჯაზის საკითხის გადაწყვეტა ‘აბდ ალ-მალიქმა მიანდო ყოფილ ტა’იფელ მასწავლებელს ჰაჯაჯ იბნ იუსუფს, რომელმაც უკვე 31 წლის ასაკში უმაიანთა ერთგული და სასტიკი მოხელის რეპუტაცია დაიმსახურა. 692 წელს სირიიდან გაგზავნილმა ჯარმა ჰაჯაჯის მეთაურობით მექას შეუტია. ‘აბდ ალლაჰ იბნ აზ-ზუბაირი, რომელსაც ჰიჯაზელები კანონიერ ხალიფად თვლიდნენ, ბრძოლაში დაიღუპა. უფრო ადრე, 691 წელს ერაყში მოკლეს მისი ძმა მუს‘აბი. ჰაჯაჯ იბნ იუსუფმა პირნათლად შეასრულა ხალიფას დავალება, აიღო მექა და შემოიმტკიცა მთელი ჰიჯაზი. მისი ბრძანებით მექაში ჩატარდა აღდგენითი სამუშაოები, კერძოდ ქააბას მოშორდა იბნ ზუბაირის მიერ მიშენებული ნაგებობა და ტაძარს ადრინდელი ფორმა დაუბრუნდა. ორი წლის მანძილზე ჰაჯაჯი იმყოფებოდა ჰიჯაზში და ორჯერ შეასრულა დიდი ჰაჯის წინამძღოლის საპატიო მოვალეობა. მეორე სამოქალაქო ომი, რომელიც იაზიდ I-ის დროს დაიწყო, უმაიანთა გამარჯვებით დამთავრდა, მაგრამ ჰიჯაზის შემომტკიცება ჯერ კიდევ არ ნიშნავდა ისლამური სახელმწიფოს ერთიანობის აღდგენას. სახალიფოს ერთ-ერთი უმდიდრესი პროვინცია ერაყი შიიტების და ხარიჯიტების გავლენის ქვეშ რჩებოდა. აქ მტკიცე კონტროლის დაწესების გარეშე დამასკოსგან მოწყვეტილი რჩებოდა იმპერიის მთელი აღმოსავლეთი ნაწილი.
694 წელს სრული ნდობით და ფართო უფლებამოსილებით აღჭურვილი ჰაჯაჯ იბნ იუსუფი ხალიფამ ერაყში გაგზავნა იმ მიზნით, რომ ჰიჯაზის ანალოგიით აქაც ბოლო მოეღო სამოქალაქო ომის ყოველგვარი ნიშნებისათვის. ხალიფას ნაცვალმა კვლავ გამოიჩინა თავი სასტიკი რეპრესიებით და თითქმის შეუძლებელი შეძლო, მორჩილებაში მოიყვანა შიიტები და ხარიჯიტები, რომლებიც ზიად იბნ აბიჰის შემდეგ დამასკოსთან ბრძოლით და ერთმანეთთან შეტაკებებით იყვნენ დაკავებული. იმისათვის, რომ თანაბარი ზედამხედველობის ქვეშ ჰყოლოდა ხარიჯიტების ბასრა და შიიტების ქუფა, ჰაჯაჯმა ამ ორ ქალაქს შორის შექმნა კარგად გამაგრებული სამხედრო ბაზა, სადაც შემდეგ გაჩნდა ქალაქი ვასიტი. უმაიანთა სარდალი აქედან სისტემატურად აწყობდა დამსჯელ ექსპედიციებს შიიტებისა და ხარიჯიტების წინააღმდეგ. 714 წლამდე, ე.ი. გარდაცვალებამდე ჰაჯაჯ იბნ იუსუფი ხალიფას სახელით მტკიცე ხელით განაგებდა არა მარტო ერაყს, არამედ მთელ აღმოსავლეთ სახალიფოს. არაბთა ისტორიაში იგი შევიდა, როგორც სასტიკი მოხელე, რომლის სახელით ბავშვებსაც აშინებდნენ. მაგრამ ისეთ რთულ და წინააღმდეგობებით სავსე პროვინციაში, როგორიც ერაყი იყო, იმ დროს სახელმწიფოს ინტერესების დაცვა და ცენტრალური ხელისუფლების პოლიტიკის გატარება სხვა გზით პრაქტიკულად შეუძლებელი იყო.
ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქთანაა დაკავშირებული რეფორმები, რომელთა მიზანს შეადგენდა სახალიფოს არაბიზირება. რეფორმა შეეხო, უპირველეს ყოვლისა, საკანცელარიო საქმეს, სადაც ოფიციალური სტატუსი არაბულ ენას მიენიჭა. შეიქმნა ერთიანი სამონეტო სისტემა, რაც გულისხმობდა ოქროს დინარის და ვერცხლის დირჰემის მოჭრას. არაბულ მონეტაზე ამოტვიფრულიუნდა ყოფილიყო ხალიფას სახელი და თავჰიდის ფორმულა: „არაა ღმერთი გარდა ალლაჰისა და მუჰამედია ალლაჰის მოციქული“. ოქროს დინარი (4,25 გრ. ოქრო) სხვადასხვა დროს უდრიდა 10, 12, ან 20 ვერცხლის დირჰემს (2,97 გრ. ვერცხლი). ამიერიდან, სახალიფოს ვრცელ ტერიტორიაზე ბიზანტიური, სპარსული და სხვა მონეტები არაბულმა მონეტებმა შეცვალეს.
‘აბდ ალ-მალიქის რეფორმებში აქტიურად მონაწილეობდა ჰაჯაჯ იბნ იუსუფიც. სწორედ მისი ინიციატივით იქნა მიღებული ე.წ. „700 წლის კანონი“, რომლითაც არაარაბმა მუსლიმებმა დაკარგეს საგადასახადო შეღავათები. ამის შედეგად წარმოიშვა ხელისუფლებისათვის ძალიან მწვავე „მავალის საკითხი“ და დაიწყო სოციალური მოძრაობა სახალიფოს სხვადასხვა პროვინციაში. იმავე ჰაჯაჯის სახელთანაა დაკავშირებული არაბული დამწერლობის რეფორმა, რაც ოფიციალურ დოკუმენტებში დიაკრიტიკული ნიშნების და ხმოვნების შემოღებას გულისხმობდა. ‘აბდ ალ-მალიქის რეფორმებს მოჰყვა კიდევ ერთი სიახლე – საფოსტო სადგურები (ბარიდები), რაც, პირველ რიგში, სახელმწიფოს საკომუნიკაციო ინტერესებს ემსახურებოდა.
‘აბდ ალ-მალიქის ძმა და მემკვიდრე ‘აბდ ალ-‘აზიზი, რომელიც ეგვიპტეს მართავდა, ადრე გარდაიცვალა. ამან საშუალება მისცა ხალიფას ხელისუფლების სათავეში მოეყვანა თავისი შვილები, რომელთაგან პირველი იყო ალ ვალიდ I (705-715). ამ ხალიფას მოღვაწეობა აღინიშნა ახალი წარმატებებით არაბთა სახალიფოს პოლიტიკური და ეკონომიკური ცხოვრების ყველა სფეროში. ალ-ვალიდი მთლიანად აგრძელებდა ‘აბდ ალ-მალიქის და ჰაჯაჯ იბნ იუსუფის პოლიტიკას. მისი ძმისა და მემკვიდრის, ხალიფა სულაიმანის (715-717) ხანმოკლე გამგებლობა იმითაა ცნობილი, რომ მის დროს (716-717 წწ.) არაბებმა ერთხელ კიდევ სცადეს კონსტანტინოპოლის აღება, მაგრამ უშედეგოდ. მასვე მიეწერება ქალაქ არ-რამლას აშენება პალესტინაში.
ხალიფა სულაიმანის მემკვიდრე გახდა ‘აბდ ალ-მალიქის ძმისწული, ‘აბდ ალ-‘აზიზის შვილი და ‘უმარ I-ის შთამომავალი (დედით) ‘უმარ II (717-720), რომელიც ვალიდ I-ის დროს მედინის გამგებელი იყო. იგი უმაიანთა ისტორიაში შევიდა, როგორც „ჭეშმარიტად მორწმუნე ხალიფა“ მაშინ, როცა ამ დინასტიის წარმომადგენლები, არაბული წყაროების მიხედვით, არ გამოირჩეოდნენ ისლამისადმი დიდი პატივისცემით და, უმეტესად, „ცუდი მუსლიმების“ ან „ურწმუნოების“ რეპუტაციით სარგებლობდნენ. ‘უმარ II-მ სცადა თავისი პირადი მაგალითით და რეფორმებით შეეცვალა საზოგადოებრივი აზრი უმაიანთა სასარგებლოდ. იგი ცდილობდა სახელმწიფოს მართვას ყურანისა და ისლამური სამართლიანობის პრინციპების შესაბამისად, თუმცა, როგორც აკად. ვ. ვ. ბარტოლდი თვლიდა, ‘უმარ I-ის პოლიტიკას განსაზღვრავდა არა მისი რელიგიურობა, არამედ დინასტიის განმტკიცების აუცილებლობა.
‘უმარ II-მ საჭიროდ ჩათვალა სახელმწიფოსთვის უაღრესად მწვავე „მავალის საკითხის“ მოგვარება. ახლად გამუსლიმებული არაარაბები მან გაათანაბრა არაბებთან, რასაც უნდა მოჰყოლოდა მრავალრიცხოვანი სოციალური გამოსვლების შეწყვეტა. მის დროს შესუსტდა უმაიანთა პოტენციური მეტოქეების, შიიტებისა და ხარიჯიტების დევნა, რითაც გადაიდგა ნაბიჯი მათი შემორიგებისაკენ. რაც შეეხება ისლამის გავრცელებას, ხალიფა თვლიდა, რომ ეს უნდა მომხდარიყო მხოლოდ ნებაყოფლობით, ჯიჰადისა და ყოველგვარი ძალდატანების გარეშე.
მიუხედავად იმისა, რომ მორწმუნეთა ერთი ნაწილი ‘უმარ II-ის რეფორმებს კმაყოფილებით შეხვდა, ხოლო ხალიფამ დიდი პოპულარობა მოიპოვა (განსაკუთრებით ბერბერებში), მის მიერ გატარებულმა პოლიტიკამ ვერ გამოიღო სასურველი შედეგი. შიიტებმა და ხარიჯიტებმა ხელი არ აიღეს ბრძოლაზე უმაიანთა წინააღმდეგ, ხოლო მავლების საგადასახადო მდგომარეობის შემსუბუქებას სახელმწიფო ხაზინის შემოსავლის შემცირება მოჰყვა.
‘აბდ ალ-მალიქის მესამე შვილის იაზიდ II-ის (720-724) და განსაკუთრებით მეოთხე მემკვიდრის ხალიფა ჰიშამის (724-743) დროს მთლიანად აღსდგა მარვანიანთა შინაპოლიტიკური კურსი, რაც ‘უმარ II-ის რეფორმების უარყოფას ნიშნავდა. ხალიფა ჰიშამის კარგად ორგანიზებული ადმინისტრაციულ-ფისკალური აპარატის ფუნქციონირება და მკაცრი საშინაო პოლიტიკა, ერთი მხრივ, განამტკიცებდა უმაიანთა ხელისუფლებას, მაგრამ, მეორე მხრივ, ამწვავებდა შინაგან წინააღმდეგობებს, რომლებმაც განსაკუთრებით იჩინეს თავი მომდევნო ხალიფების დროს. ამასთან ერთად, უმაიანთა ხალიფამ დაუშვა შეცდომა, რომელიც ძვირად დაუჯდა მთელ დინასტიას: მუ‘ავიას დროიდან დამკვიდრებული ტრადიციის საწინააღმდეგოდ ხალიფა ჰიშამმა გადაწყვიტა, დაყრდნობოდა კაისიტებს და არა ქალბიტებს. ახალი ორიენტაციის შესაბამისად, მან უარი თქვა ქალბიტურ დამასკოზე და თავის რეზიდენციად აქცია არ-რუსაფა პალმირას ჩრდილოეთით (ბიზანტიური სერგიოპოლისი), სადაც ძლიერი იყო კაისიტების გავლენა. უმაიანთა მომდევნო ხალიფების დროს შინაპოლიტიკური ორიენტაციის ასეთ შეცვლას მოჰყვა შეტაკებები ქალბიტებსა და კაისიტებს შორის, რაც ბოლოს მესამე სამოქალაქო ომში გადაიზარდა.
743-744 წლებში უმაიანთა ხალიფები იყვნენ ვალიდ II, იაზიდ III და იბრაჰიმ-ი. არც ერთ მათგანს თავი არ გამოუჩენია, როგორც სახელმწიფო მოღვაწეს. ვალიდ II-ს არაბი ისტორიკოსები მიაწერენ ისლამისადმი სრულ უპატივცემულობას და სახელმწიფო ხაზინის განიავებას. უმაიანთა დინასტიის უკანასკნელი ხალიფა მარვáნ II (744-750), საქართველოს ისტორიაში ცნობილია მურვან ყრუს სახელით. მიუხედავად იმისა, რომ გახალიფებისას ის უკვე 60 წლის იყო, მარვანმა ენერგიულად შეუტია მრავალრიცხოვან მოწინააღმდეგეებს, მაგრამ მისი სახელმწიფოს არსებობისთვის საჭირო რესურსები უკვე ამოწურული აღმოჩნდა. ერაყში ახალი ძალით განახლდა შიიტებისა და ხარიჯიტების მოძრაობა, სირიაში კი ხალიფას წინააღმდეგ გამოვიდნენ ქალბიტები. არსებითი მნიშვნელობა ჰქონდა იმას, რომ უმაიანებმა დაკარგეს კონტროლი სირიაზე, რომელიც ყოველთვის მათი საიმედო დასაყრდენი იყო. ასეთ ვითარებაში მარვან II-მ გადაწყვიტა გარიდებოდა სირიას და რეზიდენცია გადაიტანა მესოპოტამიის (ჯაზირას) ქალაქ ჰარრანში, სადაც კაისიტების მხარდაჭერის იმედი ჰქონდა. მიუხედავად ხალიფას აქტიური ბრძოლისა ყველა ფრონტზე მდგომარეობა არ უმჯობესდებოდა. 744 წელს ვალიდ II-ის დროს სირიაში დაწყებულმა მოძრაობამ, რომელიც ცნობილია სახალიფოს მესამე სამოქალაქო ომის სახელით, მარვან II-ის დროს თავისი გაგრძელება პოვა იმპერიის აღმოსავლეთ პროვინციაში – ხორასანში. სირიის დაკარგვამ და აღმოსავლეთში უმაიანთა მოწინააღმდეგეების (შიიტები, ‘აბასიანთა მომხრეები, სხვადასხვა უკმაყოფილო სოციალური ფენები და ა.შ.) გაერთიანებამ დღის წესრიგში დააყენა მუ‘ავია I-ის და ‘აბდ ალ-მალიქის მიერ შექმნილი სახელმწიფოს ყოფნა-არყოფნის საკითხი.
2. არაბთა ახალი დაპყრობები (VII ს. მეორე ნახევარი – VIII ს. 30-ანი წლები)
არაბთა ექსპანსია, რომელიც მართლმორწმუნე ხალიფების დროს დაიწყო უმაიანთა აღზევების შემდეგაც გაგრძელდა როგორც აღმოსავლეთით, ისე დასავლეთის (ჩრდილოეთ აფრიკის) მიმართულებით. 642 წ. ნეჰავენდთან მოპოვებული გამარჯვების შემდეგ არაბებმა სულ ორი წლის მანძილზე დაიკავეს აზერბაიჯანი და ცენტრალური ირანის ქალაქები ჰამადანი, რეი, ყუმი და ქაშანი, ხოლო 648-649 წლებში მძიმე ბრძოლების შემდეგ დაიმორჩილეს ისტახრი და ფარსი. 651 წელს, როცა მუსლიმები ხორასანში შეიჭრნენ, ირანის შაჰი იეზდიგერდ III მერვის ოაზისში გაიქცა და მოკლულ იქნა. ამით ფაქტობრივად ირანის დაპყრობა დამთავრდა. 704 წელს ჰაჯაჯ იბნ იუსუფის რეკომენდაციით ხორასნის გამგებლად (დედაქალაქით მერვში) დაინიშნა ქუთაÁბა იბნ მუსლიმი, რომლის მეთაურობით არაბებმა განაგრძეს წინსვლა ავღანეთისა და ცენტრალური აზიის მიმართულებით. ხალიფა ვალიდ I-ის დროს 706 წ. ქუთაიბა, რომელიც უშუალოდ ჰაჯაჯს ემორჩილებოდა, შეიჭრა მავარანაჰრში (მა ვარა’ ან-ნაჰრ – „რაცაა მდინარის იქით“, იგულისხმება ამუდარიას იქით). 709 წ. არაბებმა დაიკავეს ბუხარა, 712 წ. სამარყანდი, 711-712 წლებში ხორეზმი და, ბოლოს, 751 წ. ალ-შაში (დღ. ტაშკენტი). ცენტრალური აზიის დაპყრობის დროს მუსლიმებს შეტაკება მოუხდათ ჩინელებთანაც. VII ს. მიწურულს და VIII ს. დამდეგს არაბებმა ფეხი მოიკიდეს დღევანდელი ავღანეთის ტერიტორიაზე, 712 წელს კი შეიჭრნენ ინდოეთში, კერძოდ ქვეყნის ჩრდილო დასავლეთით სინდის პროვინციაში. ამ ლაშქრობის დროს დამპყრობლები დაუპირისპირდნენ თურქული და მონღოლური წარმომავლობის ხალხებს, რომლებმაც შემდეგ აქტიური როლი შეასრულეს ისლამური სახელმწიფოების ისტორიაში. არაბული წყაროების მიხედვით, ქუთაიბა იბნ მუსლიმთან ერთად ცენტრალური აზიის დაპყრობაში მონაწილეობდნენ არაბი სარდლები ‘აბდ არ-რაჰმან იბნ ალ-აშ‘ასი და მუჰამმად იბნ ალ-კასიმი.
VII ს. 40-იან წლებში არაბები სამხრეთ კავკასიაშიც გამოჩნდნენ და პირველად სომხეთი დაიკავეს. თანამედროვე სომეხი ისტორიკოსის ა. ტერღევონდიანის აზრით, არაბულ წყაროებში არეულია არაბი სარდლის ჰაბიბ იბნ მასლამას ორი ლაშქრობა სომხეთში – 644 წელს და 654-655 წლებში. სწორედ მეორე ლაშქრობას მოჰყვა სომხეთის სრული დამორჩილება 655 წლის გაზაფხულზე. ამის შემდეგ არაბები საქართველოს მოადგნენ. არაბული წყაროების მიხედვით (ალ-ბალაზური, ატ-ტაბარი) არაბ სარდალს ჰაბიბ იბნ მასლამა ალ-ფიჰრის „დაცვის სიგელი“ (ამანი) მიუცია „ქართლის პატრიკიოზისათვის“ (ერისმთავრისთვის), რაც ქართველ მკვლევართა აზრით მომხდარა 644-645 ან 654-655 წლებში. „დაცვის სიგელში“ გათვალისწინებული იყო ორივე მხარის ვალდებულებები, რომელთა საფუძველზე მყარდებოდა ურთიერთობა არაბებსა და დამორჩილებულ მოსახლეობას შორის. მთავარი ამ სიგელში იყო ის, რომ ქართული მხარე ინარჩუნებდა მანამდე არსებულ მდგომარეობას ხარკის გადახდისა და მუსლიმებისადმი ლოიალური დამოკიდებულების სანაცვლოდ. ამასთან ერთად, არაბები იღებდნენ ვალდებულებას დაეცვათ დამორჩილებული ქვეყანა გარეშე მტრისაგან.
საქართველოზე არაბებს ბიზანტიაც ეცილებოდა. 685 წ. ორ მხარეს შორის დაიდო ზავი, რომლის მიხედვითაც კვიპროსიდან, სომხეთიდან და იბერიიდან მიღებული ხარკი ამ ორ სახელმწიფოს თანაბრად უნდა გაეყო. არაბების პოტენციურ მეტოქედ სამხრეთ კავკასიაში ითვლებოდნენ ხაზარებიც, მაგრამ ამ წინააღმდეგობების თავის სასარგებლოდ გამოყენებას ქართველები ვერ ახერხებდნენ.
დასავლეთ საქართველოში არაბთა ბატონობა ხანმოკლე გამოდგა. 697 წელს ეგრისის (დას. საქართველოს) გამგებელი სერგი ბარნუკისძე აუჯანყდა ბიზანტიელებს და თავისი ქვეყანა გადასცა არაბებს, რომლებმაც დაიკავეს ციხეგოჯი (ნაქალაქევი) და რამდენიმე ციხე კოდორის ხეობაში, მაგრამ მალე დატოვეს დასავლეთ საქართველო.
VIII ს. დამდეგს არაბებმა ქართლში განიმტკიცეს პოზიცია და 704-705 წლებში აქ ვერცხლის მონეტაც მოჭრეს, მაგრამ 20-იან წლებში მდგომარეობა გაუარესდა. უმაიანთა ხალიფა ჰიშამმა საჭიროდ ჩათვალა გამოეგზავნა დამსჯელი ჯარი ჯარაჰ იბნ ‘აბდ ალლაჰის სარდლობით, რომელსაც 729 (ან 730) წელს განუახლებია ამანი. იმავე მიზნით, 736 წ. საქართველოს მოადგა მარვან იბნ მუჰამადი (მომავალი ხალიფა მარვან II), რომელიც ქართულ წყაროებში მურვან ყრუს სახელითაა ცნობილი. ქართულ ისტორიოგრაფიაში დამკვიდრებული თვალსაზრისით, მის ლაშქრობას მოჰყვა ქართლის შემომტკიცება და თბილისში არაბთა მაღალი მოხელის, ამირას დანიშვნა, თუმცა არსებობს მოსაზრება, რომ თბილისის საამიროს შექმნა უნდა მომხდარიყო VIII ს. 70-იან წლებში (გ. ალასანია). ამირას ნიშნავდა არმინიის (სამხრეთ კავკასიის) ვალი ან ხალიფა. მურვან ყრუს ლაშქრობასთანაა დაკავშირებული ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლის „მარტვილობა დავითისა და კონსტანტინესი“-ს შექმნა უცნობი ავტორის მიერ. ამ ძეგლში აღწერილია არგვეთის მთავრების დავითისა და კონსტანტინეს შეპყრობა მურვან ყრუს მიერ და მათი მოწამებრივი სიკვდილი. ასევე, არაბთა ბატონობის პერიოდს ასახავს VIII ს. მეორე ნახევრის ქართველი ჰაგიოგრაფის იოანე საბანისძის თხზულება „აბოს წამება.“
შედარებით ნაკლებ წარმატებას მიაღწიეს არაბებმა მცირე აზიაში, სადაც ისინი ბიზანტიის სასტიკ წინააღმდეგობას წააწყდნენ. კონსტანტინოპოლის აღების წარუმატებელი ცდის შემდეგაც შეტაკებები ამ სადავო ტერიტორიისთვის გრძელდებოდა, მაგრამ ორ მხარეს შორის ურთიერთობაში მათ რაიმე ცვლილება არ შეუტანიათ. საზღვარი ბიზანტიასა და სახალიფოს შორის გადიოდა კილიკიის მთებსა და მდინარე ევფრატის ზემო წელზე.
უმაიანთა დროს არაბები ბიზანტიის პოზიციებს დაემუქრნენ ჩრდილოეთ აფრიკაშიც. ეგვიპტე წარმოადგენდა იმ საიმედო ბაზას, საიდანაც არაბთა ექსპანსია გავრცელდა დასავლეთით და მოიცვა მთელი ჩრდილოეთ აფრიკა, რომელსაც დღეს აერთიანებენ სახელწოდებით „არაბული მაღრიბი“. მიუხედავად იმისა, რომ არაბთა დაპყრობების ეს პერიოდი აისახა IX ს. არაბი ავტორის ‘აბდ არ-რაჰმან იბნ ალ-ჰაქამის ნაშრომში, ამ თემასთან დაკავშირებული მრავალი საკითხი დღესაც ბუნდოვანია. როგორც ჩანს, მაღრიბის დაპყრობა ხდებოდა ეგვიპტეში თავმოყრილი რაზმების ცალკეული არაბი სარდლების ინიციატივით და არაუშუალოდ ხალიფას მითითებით. მთელი 30 წლის მანძილზე არაბები კმაყოფილდებოდნენ ეგვიპტიდან განხორციელებული დარბევითი რეიდებით. მხოლოდ 670 წლის შემდეგ ასეთ რეიდებს დაპყრობითი ლაშქრობაც შეიძლება ვუწოდოთ.
უკვე 641-644 წლებში არაბებმა დაიკავეს დღევანდელი ლიბიის საზღვაო სანაპირო და ქალაქი ტრიპოლი, მაგრამ მუსლიმთა კონტროლი ამ რეგიონზე არ იყო მტკიცე. რამდენიმე წლის შემდეგ, კერძოდ 647 წ. არაბმა სარდალმა ‘აბდ ალლაჰ იბნ სა‘დმა დიდი გამარჯვება მოიპოვა ბიზანტიელებზე დასავლეთ თუნისში, მაგრამ მალე მუსლიმები იძულებული გახდნენ ეგვიპტეში დაბრუნებულიყვნენ. 13 წლის შემდეგ ‘ამრ იბნ ალ-‘ასის ნათესავი და თანამებრძოლი ‘უკბა (‘უკბა იბნ ნაფი‘) დაიძრა დასავლეთისკენ, გაიარა ლიბია და გადავიდა დღევანდელი თუნისის ტერიტორიაზე, სადაც 670 წელს სამხედრო ბანაკის სახით საფუძველი ჩაუყარა ქალაქ კაირავანს და პირველ მეჩეთს მაღრიბში. 673 წელს ხალიფა მუ‘ავია I-მა, რომელსაც ეშინოდა ‘უკბას მეტისმეტი გაძლიერებისა, გადააყენა იგი, მაგრამ ხალიფა იაზიდ I-მა გამოჩენილი სარდალი უფლებებში აღადგინა და მას მთელი მაღრიბი ჩააბარა. 63/683 წელს ბიზანტიელების და ბერბერების გაერთიანებულ ჯართან შეტაკებისას ‘უკბა დაიღუპა და არაბთა წინსვლაც დროებით შეჩერდა. მას შემდეგ, რაც 698 წელს არაბებმა ჰასან იბნ ნუ‘მანის მეთაურობით დაიკავეს ყოფილი კართაგენი მაღრიბის დიდი ნაწილი მათ ხელში გადავიდა. 710 წ. მუსლიმებმა, რომელთაც სათავეში ჩაუდგა იბნ ნუსაირი, დაამთავრეს მაღრიბის დაპყრობა, მიაღწიეს ატლანტის ოკეანის ნაპირებს (დღ. მაროკო) და საჰარის სავაჭრო-სატრანზიტო გზებზეც გავიდნენ.
ჩრდილოეთ აფრიკაში მიღწეული წარმატების შემდეგ არაბთა ხელში აღმოჩნდა უზარმაზარი ტერიტორია ეგვიპტიდან დღევანდელი მაროკოს ჩათვლით. პოლიტიკური თვალსაზრისით მათი მოწინააღმდეგე აქ ბიზანტია უნდა ყოფილიყო, მაგრამ ფაქტობრივად ბიზანტიელები მხოლოდ საზღვაო სანაპირო ზოლს და ქალაქებს აკონტროლებდნენ. ქვეყნის მკვიდრი მოსახლეობა – ბერბერები შორს იდგნენ რომაულ-ბიზანტიური ცივილიზაციისაგან და არაბთა შემოსევის დროსაც მომთაბარე ან ნახევრად მომთაბარე ცხოვრებას ეწეოდნენ. ერთხანს ისინი სასტიკ წინააღმდეგობას უწევდნენ არაბებს და სარდალი ‘უკბაც მათთან ბრძოლას შეეწირა, მაგრამ ჩრდილოეთ აფრიკაში არაბთა საბოლოო გამარჯვების შემდეგ ბერბერთა ტომებმა ისლამი მიიღეს, არაბთა მფარველობაში შევიდნენ და, როგორც მავლებმა, თავისი წვლილი შეიტანეს ესპანეთის დაპყრობაში.
გამუსლიმებული მაღრიბი, რომლის ძირითად ნაწილს შეადგენდა იფრიკია (დღ. თუნისი და აღმოსავლეთ ალჟირი) მთლიანად გამოეყო ეგვიპტეს და მისი გამგებელი (708 წლიდან იბნ ნუსაირი) მხოლოდ ხალიფას ემორჩილებოდა. სახალიფოს ახალი, დასავლეთის პროვინციის დედაქალაქი გახდა კაირავანი, რომლის კათედრალური მეჩეთი ‘უკბას სახელს ატარებს და დღესაც მაღრიბელი მუსლიმების საპილიგრიმო ადგილად ითვლება.
მაღრიბში ისლამური სახელმწიფოებრიობისა და შესაბამისი ფისკალური სისტემის შექმნას მოჰყვა სოციალური დაძაბულობა, რომელსაც ამძაფრებდა უთანასწორობა არაბ და ბერბერ მუსლიმებს შორის. ასეთ პირობებში ბერბერებისთვის მიმზიდველი აღმოჩნდა უფრო დემოკრატიული და რადიკალური ისლამი – ხარიჯიტობა, რომელიც სახალიფოს ამ რეგიონში უკმაყოფილო მოსახლეობისა და ოპოზიციური მოძრაობის იდეოლოგია გახდა.
ჩრდილოეთ აფრიკის დაპყრობის შემდეგ შესაძლებელი გახდა ექსპანსიის გაგრძელება სამხრეთით, მაგრამ უნაყოფო საჰარა ნაკლებად იზიდავდა არაბებს, რომლებიც, პირველ რიგში, ნადავლით იყვნენ დაინტერესებული. ამ მხრივ უფრო პერსპექტიული ჩანდა ჩრდილოეთით, ვიწრო სრუტის იქით მდებარე ქრისტიანული ესპანეთი, რომლის სიმდიდრის შესახებ არაბებს საკმაო ინფორმაცია ჰქონდათ მაღრიბელი ბერძნებისაგან, რომლებიც, როგორც ფიქრობენ, გემებით ეხმარებოდნენ მუსლიმებს ევროპის კონტინენტზე გადასვლაში. პირველი რეიდი პირენეის (იბერიის) ნახევარკუნძულზე არაბებმა განახორციელეს 710 წელს, როცა დაახლოებით 400 კაცისგან შემდგარი რაზმი მუსა იბნ ნუსაირის მავლას, ტარიფის მეთაურობით გადავიდა დღევანდელი გიბრალტარის დასავლეთით. არაბები დარწმუნდნენ ესპანეთის დაპყრობის შესაძლებლობაში და მომდევნო 711 წელს 7 ათასამდე მუსლიმი, რომელთა დიდ ნაწილს ბერბერები შეადგენდნენ, ასევე ბერბერი სარდლის ატ-ტარიკის (ტარიკ იბნ ზიაად) მეთაურობით ესპანეთში შეიჭრა. შინაპოლიტიკური ვითარება ესპანეთის ვესტგუთების სახელმწიფოში ხელს უწყობდა არაბთა წარმატებას: სამეფო კარზე არ იყო ერთიანობა ტახტისთვის დაპირისპირების გამო, ქალაქებში მცხოვრები ებრაელები განიცდიდნენ რელიგიურ დევნას, ხოლო მოსახლეობის დიდი ნაწილი უკმაყოფილო იყო ექსპლუატაციით და ძალადობით, რომელმაც ამ დროს ფართო ხასიათი მიიღო. გარდა ამისა, ისლამი ჯერ კიდევ სრულიად უცნობი იყო ესპანელებისათვის და აღიქმებოდა, როგორც ქრისტიანობის ერეტიკული მიმდინარეობა. ესპანელთა ერთი ნაწილი მუსლიმთა მოსვლას თვლიდა დროებით მოვლენად და უფრო ნაკლებ ბოროტებად მიიჩნევდა, ვიდრე ვესტგუთების არაპოპულარულ ხელისუფლებას. ყველა ზემოაღნიშნული ფაქტორების გამო, მუსლიმებს მოსახლეობის განსაკუთრებული წინააღმდეგობა არ შეხვედრიათ და ესპანეთის დაპყრობაც წარმატებით მიმდინარეობდა.
პირველი პლაცდარმი, რომელიც არაბებმა შექმნეს ესპანეთის ტერიტორიაზე, განლაგებული იყო მაღლობთან, რომელსაც ეწოდა ატ-ტარიკის მთა („ჯაბალ ატ-ტარიკ“, აქედან – გიბრალტარი). გადამწყვეტ ბრძოლაში რიო ბარბატეს ველზე ატ-ტარიკმა დაამარცხა მეფე როდრიგო რის შემდეგაც აიღო ქალაქი კორდოვა და ვესტგუთების დედაქალაქი ტოლედო.
712 წლის ზაფხულში ესპანეთში გადავიდა მუსლიმთა (ძირითადად არაბთა) დიდი ჯარი მაღრიბის გამგებლის მუსა იბნ ნუსაირის მეთაურობით. მუსამ დაიკავა რამდენიმე ქალაქი და 713 წელს შეუერთდა ატ-ტარიკს. მალე, ამის შემდეგ (სავარაუდოდ 714 წ.), ესპანეთის დამპყრობი ორივე სარდალი ხალიფამ დამასკოში გაიწვია. ნახევარკუნძულის დაპყრობილ ტერიტორიაზე მთელი ძალაუფლება გადაეცა მუსა იბნ ნუსაირის შვილს ‘აბად ალ-‘აზიზს, რომელიც დაიღუპა 716 წელს. მისი საქმე განაგრძეს არაბმა სარდლებმა, რომლებიც დამოუკიდებლად მოქმედებდნენ. 732 წელს ‘აბდ არ-რაჰმან ალ-ღაფიკის მეთაურობით მუსლიმები, რომლებმაც თითქმის მთელი ესპანეთის დაპყრობა დაამთავრეს, ფრანკების სახელმწიფოში შეიჭრნენ. გადამწყვეტი ბრძოლა ფრანკებთან, რომელთაც კარლოს მარტელი (715-741) ედგა სათავეში, მოხდა ქ. ტურსა და პუატიეს შორის, რომელიც მუსლიმთა დამარცხებით დამთავრდა. ეს მარცხი შესაძლებელია განაპირობა განხეთქილებამ, რომელმაც თავი იჩინა არაბებსა და ბერბერებს შორის. 738 წ. კარლოს მარტელმა კიდევ ერთი დარტყმა მიაყენა არაბებს, ხოლო 751 წ. მათ წაართვა ნარბონა (არაბ. არბუნა), მუსლიმთა მიერ ფრანკების ტერიტორიაზე მიტაცებული ბოლო ქალაქი.
ევროპის ისტორიის მკვლევართ მიაჩნიათ, რომ 732 წ. მოპოვებული გამარჯვებით კარლოს მარტელმა იხსნა დასავლეთი ევროპა არაბთა ექსპანსიისგან, მაგრამ მან არსებითად ვერ შეცვალა მდგომარეობა ესპანეთში, რომელიც არაბთა სახალიფოს ერთ-ერთი პროვინცია გახდა სახელწოდებით „ალ-ანდალუს“ (ანდალუსია). თავდაპირველად არაბებმა დედაქალაქი ტოლედოდან სევილიაში გადაიტანეს, 717 წლიდან კი მუსლიმური ესპანეთის დედაქალაქი გახდა კორდოვა. ქვეყნის გამგებელი – ამირა უმაიანთა მოხელედ ითვლებოდა, მაგრამ კაირავანიდან, მით უმეტეს დამასკოდან მისი საქმიანობის წარმართვა, ფაქტობრივად, შეუძლებელი იყო. ამიტომ, ესპანელ მუსლიმებს არ შეეძლოთ საშინაო ან საგარეო საკითხების მოსგვარებლად ხალიფას დახმარების იმედი ჰქონოდათ. მდგომარეობას ისიც ართულებდა, რომ მიუხედავად მრავალი ცდისა, არაბებმა ვერ შეძლეს ჩრდილოეთ ესპანეთის სრული დამორჩილება. ეს მთიანი რეგიონი ესპანელ ქრისტიანთა მიუდგომელ ციხესიმაგრედ იქცა, რაც, საბოლოოდ, დამღუპველი აღმოჩნდა ისლამური ესპანეთისთვის.
ამგვარად, VIII ს. პირველ ნახევარში არაბთა დაპყრობების შედეგად სახალიფოში გაერთიანდა ვრცელი ტერიტორია, რომელიც დასავლეთით იწყებოდა ატლანტის ოკეანის ნაპირებთან და აღმოსავლეთით ინდოეთამდე ვრცელდებოდა. ჩრდილოეთით სახელმწიფოს საზღვარი გადიოდა კავკასიონზე (დერბენდი, ძვ. დარუბანდი), ხოლო სამხრეთით წითელ ზღვასა და ინდოეთის ოკეანეზე. ძირითადი მიზეზი, რომელმაც განაპირობა არაბთა ესოდენ შთამბეჭდავი წარმატება უნდა მოიძებნოს იმ პოლიტიკურ, სოციალურ და რელიგიურ დაპირისპირებაში, რომელიც ირანისა და ბიზანტიის პროვინციებში დახვდათ მობილურ და ენთუზიზაზმით სავსე მუსლიმთა რაზმებს. აღმოსავლეთის ორი უდიდესი სახელმწიფოს მარცხს მოჰყვა პირველის სრული განადგურება, ხოლო მეორის უმნიშვნელოვანესი ტერიტორიული დანაკარგი აზიასა და ჩრდილოეთ აფრიკაში. ისტორიის სარბიელზე გამოვიდა ახალი ისლამური იმპერია, რომელიც ისტორიაში შევიდა ჯერ უმაიანთა, შემდეგ კი აბასიანთა სახელმწიფოს სახელით.
3. უმაიანთა სახალიფოს პოლიტიკური სისტემა, მისი დასუსტების და დაცემის მიზეზები
დაპყრობითი ომების წარმატებით დამთავრების შემდეგ, VIII ს. მეორე ნახევარში არაბები აღმოჩნდნენ ახალმოსახლეთა მდგომარეობაში სამ კონტინენტზე. დაპყრობილ ქვეყნებში მათ მიიტანეს არაბული ენა და ისლამი, ხოლო რიგ შემთხვევაში საფუძველი ჩაუყარეს ისეთ ქალაქებს, როგორიცაა შირაზი (ირანში), ქუფა და ბასრა (ერაყში), არ-რამლა (პალესტინაში), ფუსტატი (ეგვიპტეში), კაირავანი (თუნისში) და სხვა. ყველა ის ქვეყანა, რომელიც მუსლიმებით იყო დასახლებული და უშუალოდ მათ ხელისუფლებას ექვემდებარებოდა, იწოდებოდა „დარ ალ-ისლამ“-ად. ის ქვეყნები, რომელთაც შეინარჩუნეს თავისი რელიგია და მმართველობის წესი საგარანტიო ხელშეკრულების (ამანის) საფუძველზე იყო „დარ ას-სულჰ“, ხოლო ის ქვეყანა, რომელიც წინააღმდეგობას უწევდა მუსლიმებს და არ ცნობდა ისლამს, განიხილებოდა, როგორც „საომარი ქვეყანა“ („დარ ალ-ჰარბ“). სირიასა და ერაყში, სადაც მოსახლეობა სემიტური იყო და არამეული კულტურის გავლენას განიცდიდა, არაბიზაციის პროცესი სწრაფად განვითარდა, ხოლო ‘აბდ ალ-მალიქის რეფორმების შემდეგ ის მეტ-ნაკლებად სხვა პროვინციებზეც გავრცელდა. თავის მხრივ, ადგილობრივმა ხალხებმა, რომელთაც, უმეტეს შემთხვევაში, დამპყრობლებზე მაღალი კულტურა და სახელმწიფოებრივი ტრადიციები ჰქონდათ, გავლენა მოახდინეს არაბებზე.
უმაიანთა პერიოდში არაბთა ცხოვრებაში რადიკალური ცვლილებები მოხდა. ახალი მონოთეისტური რელიგიის მიღებამ, ფართო სამხედროპოლიტიკურ სარბიელზე გამოსვლამ და კულტურული ხალხების გავლენამ შეცვალა მათი შეხედულებები, გემოვნება და გარეგნობაც კი. ამ დროს ისლამის ძალდატანებით გავრცელებას, იუდეველი ან ქრისტიანი მოსახლეობის დევნას ადგილი არ ჰქონია და არაბები ამჯობინებდნენ არამუსლიმებთან, ან როგორც მათ უწოდებდნენ, ზიმიებთან (აჰლ ალ-ზიმმა) მშვიდობიან თანაარსებობას სულადი გადასახადის – ჯიზიას დაწესების საფუძველზე.
დაპყრობილი ტერიტორიების გადანაწილებამ, ბიზანტიისა და ირანის დროინდელი ექსპლუატაციის ფორმების შენარჩუნებამ, აგრეთვე მონათმფლობელობის ძლიერმა გადმონაშთებმა სახალიფოს სინკრეტული ხასიათი მისცა. უმაიანთა ხალიფებმა ფაქტობრივად უარი თქვეს თეოკრატიაზე და საერო გამგებლებად იქცნენ. სახელმწიფო არ იყო მკაცრად ცენტრალიზებული და ცალკეული პროვინციების გამგებლები ფართო უფლებებით სარგებლობდნენ.
სახალიფოს ადმინისტრაციული რუკა დაახლოებით ასე გამოიყურებოდა: 1) ერაყი, ირანის დიდი ნაწილი და აღმოსავლეთი არაბეთი ცენტრით ქუფაში. მოგვიანებით, ხორასნის გამგებელი ახორციელებდა კონტროლს ცენტრალური აზიის, სინდისა და ფენჯაბის პროვინციებზე; 2) ერაყის ჩრდილოეთი (ალჯაზირა), აღმოსავლეთი ამიერკავკასია და მცირე აზიის აღმოსავლეთი; 3) ჰიჯაზი, იემენი და ცენტრალური არაბეთი; 4) ეგვიპტე; 5) იფრიკია, არაბული მაღრიბი და ესპანეთი ცენტრით კაირავანში; 6) ე.წ. „დიდი სირია“, რომელიც თითქმის მთელ წინა აზიას მოიცავდა (დღ. პალესტინა, იორდანია, ლიბანი და, საკუთრივ, სირია) დედაქალაქით დამასკოში, წარმოადგენდა სახალიფოს ცენტრს და დინასტიის დასაყრდენს. აქედან გამომდინარე, უმაიანთა სახელმწიფოს ზოგჯერ დამასკოს სახალიფოსაც უწოდებენ. ცალკეული პროვინციების სათავეში იდგნენ ხალიფას მიერ დანიშნული გამგებლები – ამირები (ან საჰიბები), რომლებიც აერთიანებდნენ სამხედრო და ადმინისტრაციული მეთაურის ფუნქციებს. უმაიანთა დროს მათ ჰყავდათ ორი მოადგილე, რომელთაგან ერთი – ‘ამილიპასუხისმგებელი იყო გადასახადებზე, ხოლო მეორე – ყადი ითვლებოდა სასულიერო და სასამართლო მოხელედ. სახალიფოს უმაღლეს საფინანსო მოხელეს ეწოდებოდა საჰიბ ალხარაჯ და ის უშუალოდ ხალიფას ემორჩილებოდა. ისლამამდელი ტრადიციების შესაბამისად ტომობრივი პრინციპით იყო აგებული უმაიანთა ჯარი, რომელშიც პრივილიგირებული მდგომარეობა ეკავათ სირიაში განლაგებულ ქალბიტურ ტომებს. მდგომარეობა შეიცვალა ხალიფა ჰიშამის დროს, როცა კაისიტებზე აღებული ორიენტაცია ახალი სამოქალაქო ომის ერთ-ერთი მიზეზი გახდა.
მიუხედავად იმისა, რომ უმაიანთა უკანასკნელი ხალიფა მარვან II ენერგიულად იბრძოდა დინასტიის გადასარჩენად, მისი მდგომარეობა უარესდებოდა. რეზიდენციის ჰარრანში გადატანამ მას საბოლოოდ დაუკარგა სირიელების მხარდაჭერა. იმ დროს, როცა ხალიფა დაკავებული იყო სირიისა და ერაყის დაშოშმინებით, ირანსა და ცენტრალურ აზიაში დაიწყო შიიტების მოძრაობა, რომელიც მოხერხებულად გამოიყენეს მოციქულის ბიძის ‘აბასის შთამომავლებმა. ჯერ კიდევ VIII ს. პირველ ნახევარში ქუფაში შეიქმნა ფარული ორგანიზაცია, რომელიც თვლიდა, რომ სახალიფოს სათავეში უნდა მოსულიყვნენ მუჰამედის ოჯახის – აჰლ ალბაითის წევრები. მუსლიმთა ერთი ნაწილი აჰლ ალ-ბაითს მიაკუთვნებდა აბუ ტალიბის და ალ-‘აბასის, ე.ი. მოციქულის ორივე ბიძის ოჯახს, მეორე ნაწილი კი თვლიდა, რომ ამ ტერმინით ერთიანდებოდა ჰაშიმიანთა გვარი. განსხვავებული აზრი ჰქონდათ შიიტებს, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ აჰლ ალ-ბაითს ეკუთვნოდნენ მხოლოდ ‘ალის და ფატიმას შთამომავლები. იმ მოძრაობაში, რომელიც ხორასანში დაიწყო მონაწილეობდნენ ‘აბასიანთა მომხრეები, რომლებიც შეეცადნენ აჯანყებულთა რიგებში მიეზიდათ სუნიტები, შიიტები, ხარიჯიტები და არამუსლიმებიც კი, ე.ი. ყველა, ვინც ამა თუ იმ მიზეზით უკმაყოფილი იყო უმაიანთა რეჟიმით. მიმართავდა რა სოციალურ დემაგოგიას, ‘აბასიანთა პროპაგანდა მოსახლეობას არწმუნებდა, რომ თუ ხელისუფლების სათავეში მოვიდოდა მოციქულის საგვარეულო, ე.ი. ჰაშიმიანები, მუსლიმები მიიღებდნენ საგადასახადო შეღავათებს, ხოლო არამუსლიმები დაიბეგრებოდნენ მუსლიმური სამართლიანობის პრინციპის შესაბამისად. ‘აბასის მიმდევრებმა განსაკუთრებულ წარმატებას მიაღწიეს ხორასანში, სადაც უმაიანთა წინააღმდეგ დაწყებულ აჯანყებას სათავეში ჩაუდგა ენერგიული აბუ მუსლიმი (აბუ მუსლიმ ალ-ხურასანი), როგორც ფიქრობენ სპარსელი მავლა. 747 წლის ივნისში მერვის ოაზისის სოფლებიდან ‘აბასიანთა შავი დროშის ქვეშ გამოვიდა 4 ათასამდე აჯანყებული (შიიტების დროშა იყო მწვანე ფერის, ხოლო ხარიჯიტებისა თეთრი). მალე აბუ მუსლიმის რაზმს შეუერთდნენ მოსახლეობის სხვადასხვა ფენების წარმომადგენლები, ფელაჰები, ხელოსნები და მონებიც კი, რომლებიც ცალკე ბანაკად იყვნენ განლაგებული. განსაკუთრებულ ძალას ამ აჯანყებას აძლევდა ირანელი დეჰყანებისა და ხორასანში დამკვიდრებული არაბული ტომების (ქალბიტების) მონაწილეობა. უმაიანთა გამგებელმა ნასრ იბნ საიარმა დახმარებისთვის მიმართა ხალიფას, მაგრამ სირიისა და ერაყის პრობლემების მოუგვარებლობის გამო, მან ვერ შეძლო ჯარის გაგზავნა აღმოსავლეთით წარმოქმნილი საფრთხის აღმოსაფხვრელად.
ამასობაში, ხორასნისა და მისი დედაქალაქის მერვის გარდა, აჯანყებულთა ხელში აღმოჩნდა მთელი ირანი და ცენტრალური აზია, ხოლო 749 წლის შემოდგომაზე აბუ მუსლიმის სარდალი კაჰტაბა (კაჰტაბა იბნ შაბაბ ატ-ტაი) ერაყში შეიჭრა. ქუფის ჩრდილოეთით ‘აბასიანთა შეჩერება სცადა უმაიანთა ჯარმა იბნ ჰუბაირას მეთაურობით, მაგრამ შეტაკება ‘აბასიანთა გამარჯვებით დამთავრდა. მართალია, ბრძოლაში დაიღუპა კაჰტაბა, მაგრამ იგი შეცვალა მისმა შვილმა ჰასანმა, რომელიც ქუფაში შევიდა. იმავე წელს ქუფის კათედრალურ მეჩეთში ‘აბასიანთა გვარის წარმომადგენელი აბუ-ლ-‘აბასი ხალიფად გამოცხადდა ას-საფაჰის სახელით. მიუხედავად ახალი დინასტიის აღზევებისა, უმაიანთა ხალიფა არ აპირებდა წინააღმდეგობის შეწყვეტას. 750 წლის იანვარში უმაიანთა 12 ათასიანი ჯარი ჰარრანიდან დაიძრა და ტიგროსის შენაკადზე, მდინარე დიდი ზაბის მარცხენა ნაპირზე შეხვდა ‘აბასიანთა ჯარს, რომელსაც სარდლობდა ხალიფას ბიძა ‘აბდ ალლაჰ იბნ ‘ალი. უმაიანები დამარცხდნენ, რის შემდეგაც ‘აბდ ალლაჰი სირიაში შეიჭრა და 750 წლის აპრილში დამასკო დაიკავა. მარვან II გაიქცა ეგვიპტეში, სადაც მოკლეს იმავე წელს. არაბთა ისტორიაში დაიწყო ახალი ხანა, რომელიც აღინიშნა მნიშვნელოვანი ცვლილებებით საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროში.
4. უმაიანთა სახალიფოს სამეურნეო ცხოვრება, მეცნიერება და კულტურა
მართალია, ისლამური ექსპანსიის პირველ წლებში უდაბნოს არაბული ტომების ძირითადი მამოძრავებელი ძალა ნადავლი იყო, მაგრამ ხალიფები და მათი გარემოცვა კარგად ხედავდნენ, რომ სახელმწიფო მხოლოდ დარბევითი ლაშქრობების საშუალებით ვერ იარსებებდა. საჭირო გახდა, პირველ რიგში, იმ სამეურნეო ბაზისის გამოყენება, რომელიც მათ დაპყრობილ ქვეყნებში დახვდათ. არაბთა სასახელოდ უნდა ითქვას, რომ თანდათანობით მათ აითვისეს სოფლის მეურნეობისა და საქალაქო ცხოვრების მდიდარი გამოცდილება, რომელიც ახლო აღმოსავლეთში დაგროვდა საუკუნეების მანძილზე და, უფრო მეტიც, ხელი შეუწყვეს მის შემდგომ განვითარებას. ის ფისკალური სისტემა, რომლის ჩამოყალიბებაც უკვე უმაიანთა დროს დაიწყო და სრული სახე ‘აბასიანთა პერიოდში მიიღო, თავისი საფუძვლებით ემყარებოდა ძველ სპარსულ და ბიზანტიურ ტრადიციას.
უმაიანთა დროს, ისევე როგორც გვიანდელ ისლამურ სახელმწიფოებში, მიწის უმაღლეს მესაკუთრედ სახელმწიფო ითვლებოდა, მაგრამ ეს არ გამორიცხავდა მასზე კერძო მფლობელობას, რომელსაც შემდეგ ეწოდა მულქი და გულისხმობდა მიწის ნაკვეთის თავისუფალ ყიდვა-გაყიდვას. მიწის დამუშავება ხდებოდა მოიჯარეების მიერ, მაგრამ არსებობდა სათემო მეურნეობაც. ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქის დროს ჩატარდა დასამუშავებელი მიწების აღწერა, განისაზღვრა გადასახადის გადამხდელთა შესაძლებლობა და ვალდებულება ადგილობრივი პირობებისა და მოსავლის მოსალოდნელი სიდიდის მიხედვით. მიწის დამმუშავებელს, ე.ი. ფელაჰებს ეკრძალებოდათ მიწების მიტოვება. არაბთა მოსვლამ რამდენადმე შეარყია ადგილობრივ მიწისმფლობელთა ფისკალური პრეროგატივები. მიწაზე დაწესებულ გადასახადს – ხარაჯს თავდაპირველად იხდიდნენ მხოლოდ არამუსლიმები ნატურით ან ფულით, მაგრამ, ე.წ. 700 წლის კანონით, ისლამის მიღება აღარ ათავისუფლებდა მოსახლეობას ხარაჯისაგან. მიწა, რომელზედაც დაწესებული იყო ხარაჯი, თავის ფისკალურ სტატუსს არ იცვლიდა, მიუხედავად იმისა, მისი მფლობელი მუსლიმი იქნებოდა თუ არამუსლიმი. როგორც აკად. ვ.ვ. ბარტოლდი შენიშნავდა, ხარაჯი ადრინდელ სახალიფოში ხშირად არამუსლიმებზე შეწერილ სულად გადასახად ჯიზიასთან იყო გაიგივებული, მაგრამ ამ გადასახადებს უკვე მაშინ ჰქონდათ კონკრეტული შინაარსი. მუსლიმებისთვის დაწესებული იყო გადასახადი ზაქათი, ხოლო მოციქულის დროიდან დამკვიდრებული ტრადიციით დაპყრობითი ლაშქრობების დროს ხელში ჩაგდებული ნადავლის 1/5 მუსლიმური თემის მეთაურს, ე.ი. ხალიფას ეკუთვნოდა.
უმაიანთა აღზევების შემდეგ ისლამის სამშობლომ, ჰიჯაზმა დაკარგა პოლიტიკური მნიშვნელობა და ადგილი დაუთმო ეკონომიკურად განვითარებულ სირიასა და ერაყს. უმაიანთა ხალიფების ურთიერთობა ჰიჯაზელ მორწმუნეებთან არასოდეს არ ყოფილა მეგობრული, ხოლო იაზიდ I-ის გახალიფების შემდეგ ის სამოქალაქო ომში გადაიზარდა. ასეთ პირობებში, უმაიანები ცდილობდნენ კიდევ უფრო შეესუსტებინათ ჰიჯაზის როლი არა მარტო პოლიტიკური თვალსაზრისით, არამედ რელიგიაშიც. არაბ ავტორთა მეორე ნაწილი უფრო სარწმუნოდ მიიჩნევდა იმ თვალსაზრისს, რომ უმაიანთა მიერ მონუმენტური მეჩეთების აგება განპირობებული იყო ქრისტიანებთან მეტოქეობით და ისლამის პრესტიჟის ამაღლების სურვილით. ამ მიზნით, მათ სცადეს გამოეყენებინათ პალესტინა, კერძოდ იერუსალიმი, რომლის რელიგიური სტატუსი კარგად იყო ცნობილი არაბებისთვის. მოციქულ მუჰამედის ცხოვრების იერუსალიმთან დაკავშირებული ეპიზოდების (პირველი ყიბლა, მი‘რაჯი) საფუძველზე, უმაიანებმა სცადეს მორწმუნეთა ყურადღება გადაეტანათ პალესტინაზე. ამ მიზნით იერუსალიმში გაიშალა დიდი სამშენებლო საქმიანობა, რომელსაც მოჰყვა ისლამურ სამყაროში კარგად ცნობილი მეჩეთების აგება. 687-691 წლებში ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქის ბრძანებით იერუსალიმის ცნობილ ბიბლიურ მაღლობზე (ალ-ჰარამ აშ-შარიფ) ააშენეს მეჩეთი „კუბბათ ას-სახრა“ („კლდის გუმბათი“), რომელსაც ზოგჯერ „‘უმარის მეჩეთსაც“ უწოდებენ, ვინაიდან, გადმოცემის თანახმად, პირველი პრიმიტიული სამლოცველო აქ სწორედ ხალიფა ‘უმარ I-ის ბრძანებით აუგიათ. ხალიფა ვალიდ I-ის დროს აქვე აუშენებიათ „ალ-მასჯიდ ალ-აკსა “ („შორეული მეჩეთი“), რომელიც „კუბბათ ას-სახრასთან“ ერთად ქმნის საერთო კომპლექსს.
გარდა ამისა, ხალიფას ბრძანებით მეჩეთად გადაკეთდა იოანე ნათლისმცემლის ეკლესია, რომელიც ისლამური სირიის ისტორიაში შევიდა „უმაიანთა მეჩეთის“ სახელით. მიუხედავად იმისა, რომ იგი რამდენიმეჯერ საგრძნობლად დაზიანდა (1068, 1174, 1401, 1479 და, ბოლოს, 1893 წწ.), მან დღემდე შეინარჩუნა კათედრალური მეჩეთის მნიშვნელობა. „უმაიანთა მეჩეთმა“ გარკვეული დაღი დაასვა საკულტო ნაგებობათა არქიტექტურას სირია-პალესტინაში და სხვა არაბულ ქვეყნებში. ისლამის გავრცელებასთან ერთად, მეჩეთები გაჩნდა დაპყრობილ პროვინციებშიც, მაგრამ ისინი ბევრად ჩამორჩებოდნენ სირია-პალესტინაში უმაიანთა მიერ აგებულ მონუმენტურ შენობებს. პირველი მეჩეთები აუშენებიათ გამოჩენილ არაბ სარდლებს: ‘უთბა იბნ ღაზვანს ბასრაში (637-638 წწ.), სა‘დ იბნ აბი ვაკასს ქუფაში (638-639 წწ.), ‘ამრ იბნ ალ-‘ასს ფუსტატში (642 წ.) და ‘უკბა იბნ ნაფი‘ს კაირავანში (670-675 წწ.). თანდათანობით არაბთა სამშენებლო გემოვნება და არქიტექტურა შეიცვალა დაპყრობილ ქვეყნებში მიღებული გამოცდილების გავლენით, რაც იქ აგებული მეჩეთების ფორმაზეც აისახა.
უმაიანთა სახალიფოს განვითარების დონის და არსებული სოციალურ-ეკონომიკური ურთიერთობების შესაბამისი იყო ინტელექტუალური საქმიანობაც. მართალია, მართლმორწმუნე ხალიფებისა და უმაიანთა გამგებლობის დროს არაბულ-ისლამური მეცნიერება არ გამოირჩეოდა განსაკუთრებული მიღწევებით და ამ თვალსაზრისით მისი შედარება ‘აბასიანთა პერიოდთან ძნელია, მაგრამ გარკვეული წარმატებების აღნიშვნა მაინც შეიძლება. პირველ რიგში, ეს ეხება არაბული ენის შესწავლასთან დაკავშირებული გრამატიკული სკოლების შექმნას ქუფასა და ბასრაში. ყურანისა და ისლამის ენა ათასობით მუსლიმის ურთიერთობის ენაც გახდა, ხოლო ‘აბდ ალ-მალიქის რეფორმების შემდეგ, ფაქტობრივად, მან სახელმწიფო ენის სტატუსი მიიღო. აქედან გამომდინარე, არაბული ენის ნორმების დადგენას ჰქონდა პრაქტიკული მნიშვნელობა და ემსახურებოდა მის დამკვიდრებას იმპერიის უზარმაზარ ტერიტორიაზე. ყოველდღიურ, ყოფით საკითხებთან დაკავშირებული საქმიანობა, როგორც მოსალოდნელი იყო, თანდათანობით გადაიზარდა სამეცნიერო ინტერესებში და ბიძგი მისცა არაბული ენის პირველ ლინგვისტ მკვლევართა გამოსვლას ასპარეზზე. მათ შორის იყვნენ ბასრელი მეცნიერები აბუ-ლ-ასვად ად-დუ’ალი (გარდ. 688 წ.) და მისი მოწაფე ალ-ხალილ იბნ აჰმადი (გარდ. VIII ს. მიწურულს), რომელსაც შეუდგენია პირველი არაბული ლექსიკონი „ქითაბ ალ-‘აინ“. ბასრის გრამატიკული სკოლის ყველაზე დიდი წარმომადგენელია ალ-ხალილ იბნ აჰმადის მოწაფე ‘ამრ იბნ ‘უსმან ას-სიბავაიჰი (გარდ. დაახლ. 796 წ.). მას ეკუთვნის დიდი ტრაქტატი არაბული ენის გრამატიკის საკითხებზე, რომელიც ცნობილი გახდა სახელწოდებით „ქითაბ“. ეს ნაშრომი განსაზღვრავდა არაბთა საქმიანობას ლინგვისტიკაში თითქმის მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე. ისევე, როგორც უმაიანთა და ‘აბასიანთა პერიოდის მრავალი სხვა მეცნიერი, ას-სიბავაიჰიც წარმოშობით სპარსელი იყო. მასთან პოლემიკას ეწეოდა ქუფის გრამატიკული სკოლის მეთაური ‘ალი იბნ ჰამზა ალ-კისაი (გარდ. 804 წ.).
მას შემდეგ, რაც პოლიტიკურმა ცენტრმა დამასკოში გადაინაცვლა, ჰიჯაზის ძველი მუსლიმები და მათი შთამომავლები მოწყდნენ სახალიფოს მართვა-გამგებლობის საქმეს. ისინი ძირითადად პირადი ცხოვრებით იყვნენ დაკავებული და მეტი დრო ჰქონდათ მუსიკის, სიმღერებისა და პოეზიისთვის. მედინაში ცხოვრობდა თავისი დროის ერთ-ერთი ცნობილი ქალი, იმამ ჰუსაინის ქალიშვილი საიიდა სუქაინა (გარდ. 735 წ.), რომელიც კარგად იცნობდა ისლამამდელ არაბულ პოეზიას, იყო მომღერალი და ჰიჯაზში იმ დროის მოდის ფუძემდებელი. მისი თანამედროვე და მეტოქე აიშა ბინთ ტალჰა ასევე ეკუთვნოდა გავლენიან ოჯახს და დიდი პოპულარობით სარგებლობდა.
თავისებური სოციალურ-ფსიქოლოგიური კლიმატი, რომელიც ჰიჯაზში შეიქმნა, განაპირობებდა არაბული ლირიული პოეზიის წარმოქმნას. პოეზია ორი მიმართულებით ვითარდებოდა: ქალაქური (უმარიტული) ან სატრფიალო ლირიკა, რომლის ყველაზე დიდი წარმომადგენელია მედინელი პოეტი ‘უმარ იბნ აბუ რაბი‘ა (644-712) და ბედუინური, ე.ი. უზრიული პოეზია, რომლის სახელწოდებაც უკავშირდება ჰიჯაზის ერთ-ერთი ტომის უზრას სახელს. ძირითადი ჟანრი, რომელიც ამ პერიოდის ჰიჯაზის ლიტერატურისათვის გახდა დამახასიათებელი არის ღაზალი, სატრფიალო პოეზია, რომელიც თავის საწყისს არაბთა ისლამამდელ წარსულში იღებს. პოეზიისა და მუსიკის მოყვარული ჰიჯაზელები, მათ შორის აბუ რაბი‘აც, ხშირად იკრიბებოდნენ გამოჩენილი მომღერალი ქალის ჯამილას სახლში მედინაში. ჯამილამ თავი მოუყარა მუსიკალური ნიჭით დაჯილდოებულ მონა ქალებს და ჩამოაყალიბა მომღერალთა ანსამბლი. როგორც არაბი ავტორი ალ-ისფაჰანი გადმოგვცემს, ამ მომღერლის ინიციატივით მის სახლში ჩატარებულა სამდღიანი ფესტივალი ცნობილი მომღერლების მონაწილეობით. რაც შეეხება მეცნიერულ საქმიანობას, ჰიჯაზში მას ძველი მუსლიმების (საჰიბების) შთამომავლები ედგნენ სათავეში. მათ შორის განსაკუთრებული პოპულარობით სარგებლობდნენ მედინელი მეცნიერი ანას იბნ მალიქ-ი (გარდ. VIII ს. დამდეგს) და ‘აბდ ალლაჰ იბნ ‘უმარ იბნ ალ-ხატტაბ-ი (გარდ. 693 წ.), ხალიფა ‘უმარ I-ის შვილი. პოპულარული ისტორიულ-ეპიური ხასიათის ძეგლი „აიიამ ალ-‘არაბ“ წერილობით სწორედ ისლამის გავრცელების შემდეგ გაფორმდა.
უმაიანთა ხალიფების ხელშეწყობით არაბეთის ნახევარკუნძულს გარეთ გაგრძელდა არაბული პოეზიის ტრადიცია მიუხედავად იმისა, რომ იგი წარმართულ წარსულთან იყო დაკავშირებული. დაპყრობილი ხალხების კულტურული გავლენის ნეიტრალიზებისა და არაბული ენის დაცვის მიზნით, უმაიანებმა წამოსწიეს ისლამამდელი, ე.ი. ჯაჰილიის პერიოდის მემკვიდრეობა და მას ახალი სიცოცხლე შთაბერეს. უმაიანთა კონსერვატიზმი და მათი ერთგულება ბედუინების ტრადიციული პოეზიისადმი, ხელს არ უშლიდა ახალ გარემოსთან შეგუებას. სწორედ ამ თვალსაზრისითაა საინტერესო „მუჰამედის პირველ მეხოტბედ“ ცნობილი პოეტის ჰასსან იბნ საბითის ცხოვრება და შემოქმედება. ჰასანი მედინელი იყო და ეკუთვნოდა ხაზრაჯის ტომს. ისლამამდე მან სახელი გაითქვა სახოტბო ლექსებით, რომელთაც უძღვნიდა ღასანიან ან ლახმიან მეფეებს და ცდილობდა მეტოქეობა გაეწია ცნობილი ნაბიღა აზზუბიანისთვის (დაახლ. 535–604/610). 60 წლის ასაკში მან ისლამი მიიღო და მოციქულის თაყვანისმცემელი გახდა. ჰასანი დასცინოდა ახალი მონოთეისტური რელიგიის მოწინააღმდეგე წარმართებს, მათ შორის აბუ სუფიანსაც, ელეგიებით აღნიშნავდა მოციქულის, მისი ბიძის ჰამზას, ‘უსმანის და სხვა ძველი მუსლიმების სიკვდილს, არ ივიწყებდა ხაზრაჯის ტომის დამსახურებას ისლამის წინაშე. ფიქრობენ, რომ თავისი კარიერა პოეტმა მუ‘ავია I-ის დროს დაამთავრა, თუმცა გაურკვეველია მისი გარდაცვალების თარიღი (669, 673 წწ.).
უფრო გვიანდელ თაობას ეკუთვნის არა მუჰამედის, არამედ „უმაიანთა პოეტად“ ცნობილი ალ-ახტალის შემოქმედება. ალ-ახტალი (დაახლ. 640-710) წარმოშობით ქ. ჰირადან იყო და ეკუთვნოდა გაქრისტიანებულ (მონოფიზიტ) თაღლიბის არაბულ ტომს, რომელიც ისლამის გავრცელების შემდეგ ჩრდილოეთ სირიაში დამკვიდრდა. მთელი სიცოცხლის მანძილზე ის ერთგულად ემსახურებოდა უმაიანთა ხალიფებს და ითვლებოდა იაზიდ I-ის პირად მეგობრად. პოეტის იდეალი იყო ბედუინი და ჯაჰილიის პერიოდის პოეზია, ხოლო საკუთარი ტომის ერთგულება და განდიდება მისი ცხოვრების ნორმას წარმოადგენდა. ალ-ახტალის პოეზიისათვის დამახასიათებელია სახოტბო ჟანრი – მადიჰი, რომელიც ძირითადად უმაიანთა ხალიფებს ეძღვნება, მეტოქე ტომის ან ცალკეული პირის გაკილვა (ჰიჯა), საკუთარი ტომის შექება (მუფახარა), ღვინის თემატიკასთან დაკავშირებული კასიდები და სხვა. მკვლევართა აზრით, ალ-ახტალის პოეზიაში განსაკუთრებით იგრძნობა ისლამამდელი პოეტების ალ-ა‘შას (დაახლ. 570-625/26), ტარაფას (VI ს.) და ან-ნაბიღა აზ-ზუბიანის გავლენა.
ალ-ახტალს პირველობას ეცილებოდა ორი გამოჩენილი პოეტი – ალფარაზდაკი და ჯარირი. ალ-ფარაზდაკი (დაახლ. 641-732) ბასრელი იყო და ეკუთვნოდა ჩრდილოეთ არაბეთის ბანუ თამიმის ტომს. პოეტი არ გამოირჩეოდა დიდი პრინციპულობით, ხშირად იცვლიდა თვალსაზრისს ერთსა და იმავე პიროვნებაზე და, შესაბამისად, მის შესახებ შეთხზულ სახოტბო კასიდას ადვილად ცვლიდა გაკილვისა და დაცინვის შემცველი ლექსებით. აქედან გამომდინარე, მან დიდხანს ვერსად მოიკიდა ფეხი, თუმცა გავლენიანი მფარველის ძიებაში შემოიარა სახალიფოს სხვადასხვა პროვინცია. პირველობისათვის ბრძოლაში ის უპირისპირდებოდა თავის თანამედროვე პოეტებს, რომელთა შორის უფრო ხანგრძლივ მეტოქეობას მას უწევდა უმაიანთა პერიოდის მესამე დიდი პოეტი ჯარირი.
ისევე, როგორც ალ-ფარაზდაკი, ჯარირიც (ჯარირ, დაახლ. 653-732) თამიმის ტომს ეკუთვნოდა. განსაკუთრებული ნიჭით დაჯილდოებული პოეტისათვის საკმარისი არ აღმოჩნდა ღარიბი ბედუინების გარემოცვა. მან დასძლია მომთაბარეებისთვის დამახასიათებელი ტომობრივი პატრიოტიზმი და სიამაყე, დატოვა მშობლიური იამამა და უმაიანთა კარის პოეტის მდგომარეობა არჩია. აქ მას მოუხდა თავისი ნიჭისა და უნარის გამომჟღავნება ისეთ ცნობილ პოეტებთან მეტოქეობაში, როგორიც იყვნენ ალ-ახტალი და ალფარაზდაკი. მიუხედავად იმისა, რომ ჯარირს მფარველობდა ჰაჯაჯ იბნ იუსუფი, მას გაუჭირდა მათი დამარცხება. მკვლევართა საერთო აზრით, საბოლოოდ პოეტი ჩამოყალიბდა, როგორც გაკილვის ჟანრის ერთ-ერთი უდიდესი ოსტატი, რაც, ალბათ, მისი პირადი თვისებების გარდა მეტოქეებთან მუდმივი პოლემიკით და თვითდამკვიდრებისთვის ბრძოლითაც იყო განპირობებული.
უკვე უმაიანთა დროს მუსლიმებმა დაიწყეს სამეცნიერო საქმიანობა, რომელიც, პირველ რიგში, ყურანთან და ჰადისებთან იყო დაკავშირებული. თავის მხრივ, თეოლოგიური კვლევა ნიადაგს ამზადებდა ისლამური სამართლისა და შარი‘ათის ნორმების ჩამოყალიბებისთვის. ისლამის პირველ თეოლოგთა შორის იყო მედინელი მეცნიერი ჰასან ბასრელი (642-728), ქრისტიანი მონის შთამომავალი, რომელიც ბასრაში ცხოვრობდა. ჰასანი მკვეთრად ილაშქრებდა ფუფუნებისა და მომხვეჭელობის წინააღმდეგ, არ ერიდებოდა უმაიანთა კრიტიკას. მას შემდეგ, რაც 694 წ. ერაყის გამგებელი გახდა ჰაჯაჯ იბნ იუსუფი, იგი აქტიურად მონაწილეობდა დიაკრიტიკული ნიშნების შემოღებასთან დაკავშირებულ რეფორმაში, რომელიც ჰაჯაჯის ხელმძღვანელობით მიმდინარეობდა, ხოლო ხალიფა ‘უმარ II-ის დროს ბასრის ყადი გახდა. მეცნიერთა ჯგუფი, რომელსაც ჰასან ალ-ბასრი ედგა სათავეში გავლენას ახდენდა ინტელექტუალურ ცხოვრებაზე არა მარტო ბასრაში, არამედ მის გარეთაც. ჰასანის მოწაფე იყო ასევე წარმოშობით მედინელი და ბასრის სამეცნიერო სკოლის წარმომადგენელი ვასილ იბნ ‘ატა (699-748), რომელიც ითვლება რაციონალიზმის ფუძემდებლად ისლამში. მასწავლებელსა და მოწაფეს შორის წარმოქმნილ აზრთა სხვადასხვაობის გამო ვასილმა დატოვა (ი‘თაზალა) ჰასანის სკოლა და საფუძველი ჩაუყარა ახალ მოძღვრებას, რომელიც მუ‘თაზილობის სახელითაა ცნობილი. მისი შეხედულებები განავითარეს სხვა ბასრელმა თეოლოგებმა ალ-‘ალლაფმა (აბუ-ლ-ჰუზაილ ალ-‘ალლაფ, გარდ. დაახლ. IX ს. შუა წლებში), იბნ ‘აბბადმა (მუ‘ამმარ იბნ ‘აბბად, გარდ. დაახლ. 830 წ.) და სხვებმა.
უმაიანთა პერიოდში შეიქნა არაბული ისტორიოგრაფიის წანამძღვრები, რაც, უპირველეს ყოვლისა, პრაქტიკულმა აუცილებლობამ განაპირობა. იმ ფაქტორებს შორის, რომლებმაც განსაზღვრეს არაბთა დაინტერესება ისტორიით, იყო: ხალიფების სურვილი გაეცნოთ ადრინდელი მეფეების საქმიანობა და მათი მოღვაწეობის საინტერესო ეპიზოდები; მორწმუნეთა დაინტერესება გადმოცემებით მუჰამედისა და მისი პირველი მიმდევრების შესახებ, რაც ბაზას უქმნიდა ბიოგრაფიული ხასიათის ლიტერატურას (სირა) და არაბთა დაპყრობითი ომების აღწერას (ალ-მაღაზი); დაპყრობილი ხალხების (მაგ., სპარსელების) სურვილი, აღედგინათ თავისი ისტორიული წარსული და დაეპირისპინებინათ იგი არაბული შოვინიზმისთვის; დაბოლოს, არაბთა ინტერესი თავისი ტომების გენეალოგიისა და წარსულის შესწავლისადმი. გვიანდელი არაბი ისტორიკოსების შრომებში მოხსენიებულია პირები, რომლებიც ძველი ამბების მცოდნეებად ითვლებოდნენ. მათ შორის არიან: ‘აბიდ (თუ ‘უბაიდ) იბნ შარია სამხრეთ არაბეთიდან, რომელიც უმაიანთა კარზე მოღვაწეობდა (გარდ. ‘აბდ ალ-მალიქის ხალიფობის დროს), ვაჰბ იბნ მუნაბბიჰ-ი (გარდ. 728 ან 732 წ.), სპარსული წარმომავლობის იემენელი, რომელმაც ისლამი მიიღო და ქა‘ბ ალ-აჰბარ-ი, გამუსლიმებული ებრაელი, მუ‘ავია I-ის მასწავლებელი (გარდ. 652–654 წლებს შორის ჰიმსში). ამ ავტორთა ზეპირი გადმოცემები არ შეიძლებოდა ყოფილიყო ისტორია ამ სიტყვის სრული გაგებით, მაგრამ ის აღვივებდა არაბთა ინტერესს წარსულისადმი და, ამგვარად, ამზადებდა ნიადაგს იმ დიდი საქმიანობისათვის, რომელიც IX-X საუკუნეებში კლასიკური არაბული ისტორიოგრაფიის შექმნით დამთავრდა. როგორც ისტორიოგრაფიაში, ასევე მეცნიერების სხვა დარგებში არაბთა უმნიშვნელოვანესი მიღწევები დაკავშირებულია უფრო გვიანდელ, ‘აბასიანთა პერიოდთან.
თავი V ‘აბასიანთა სახალიფო (750-1258)
1. ‘აბასიანთა პირველი ხალიფების საშინაო და საგარეო პოლიტიკა
‘აბასიანთა გამარჯვება შესაძლებელი გახდა, პირველ რიგში, შიიტების მხარდაჭერით, მაგრამ ეს სრულიადაც არ ნიშნავდა, რომ დინასტია მზად იყო ეცნო მათი დამსახურება. ამიერიდან ‘აბასიანები მოწინააღმდეგედ თვლიდნენ ყველას, ვისაც პრეტენზია ჰქონდა ხელისუფლებაზე, თუმცა ერთხანს ცდილობდნენ არ გაემწვავებინათ ურთიერთობა იმედგაცრუებულ მოკავშირეებთან.
‘აბასიანმა ხალიფებმა თავისთვის შემოიღეს საპატიო ტიტული (ლაკაბი), რომელიც ხაზს უსვამდა მათ განსაკუთრებულ ადგილს ისლამურ საზოგადოებაში. სახელმწიფოს თეოკრატიულ ხასიათს უნდა უზრუნველეყო ორთოდოქსული ისლამის სრული ლოიალობა ახალი დინასტიისადმი. ‘აბასიანთა პირველი ხალიფა ას-საფაჰი (ას-საფფაჰ – გულუხვი, სისხლისმღვრელი, 750-754), როგორც მის სახელს შეეფერებოდა, უხვად არიგებდა დაპირებებს გადასახადების შემცირების შესახებ, მაგრამ მოწინააღმდეგეთა მიმართ მკაცრ ზომებსაც არ ერიდებოდა. მიუხედავად ამისა, პოლიტიკური ვითარება სახალიფოში მეტად არასტაბილური რჩებოდა. შიიტების ერთი ნაწილი აშკარად გამოხატავდა უკმაყოფილებას ‘აბასიანთა აღზევებით, რაც აჯანყების საფუძველი გახდა ბუხარაში ვინმე შარიქის მეთაურობით. აბუ მუსლიმის ჯარმა შეძლო ამბოხებულთა დამარცხება, მაგრამ წინააღმდეგობებმა იჩინეს თავი სპარსელებსა და არაბებს, ხარიჯიტებსა და შიიტებს, ‘აბასიანთა მომხრეებსა და მოწინააღმდეგეებს შორის. შინაგანი დაპირისპირების გამწვავებას გადაყვა სალამა იბნ ჰალალი, უმაიანთა წინააღმდეგ მიმართული პროპაგანდის ერთ-ერთი გამოჩენილი ორგანიზატორი, რომელიც მოკლეს 750 წელს. უკიდურესი პრაგმატიზმი, დაუნდობლობა და უმადურობა, როგორც ზოგიერთი მკვლევარი თვლის, მთელი დინასტიის დამახასიათებელი თვისება გახდა.
იმისათვის, რომ თავიდან აეცილებინათ წინა ხელისუფლებისგან მოსალოდნელი საფრთხე, ‘აბასიანთა წარმომადგენლებმა, თითქოსდა შერიგების მიზნით, მიიწვიეს უმაიანთა დიდი ჯგუფი (დაახლოებით 80 კაცი) პალესტინაში, დღევანდელი ქ. იაფას მახლობლად და ფიზიკურად გაანადგურეს იგი 750 წლის ივნისში. ამ ტრაგედიას გადაურჩა დამხობილი დინასტიის ერთ-ერთი წარმომადგენელი, მეათე ხალიფა ჰიშამის შვილიშვილი ‘აბდ არ-რაჰმანი, რომელიც ესპანეთში გაიქცა და ექვსი წლის შემდეგ იქ უმაიანთა საამიროს ჩაუყარა საფუძველი. უმაიანთა გარდა ‘აბასიანებს მოწინააღმდეგეები გამოუჩნდათ სახალიფოს სხვადასხვა კუთხეში, მაგრამ ას-საფაჰმა შეძლო ძალაუფლების შენარჩუნება. უსაფრთხოების მიზნით ხალიფა გადავიდა ახალ რეზიდენციაში ქუფის მახლობლად, ევფრატის აღმოსავლეთ სანაპიროზე ჰაშიმიაში, ხოლო შემდეგ ერაყის ქალაქ ანბარში.
‘აბასიანთა სახალიფოს ძლიერების ფუძემდებლად ითვლება ას-საფაჰის ძმა და მემკვიდრე ალ-მანსური (754-775), რომელსაც გახალიფებისთანავე ბრძოლა მოუხდა თავისი ბიძის ‘აბდ ალლაჰის მიერ შექმნილ ძლიერ ოპოზიციასთან. ‘აბასიანთა დინასტიის დამკვიდრებისთვის ბრძოლაში ‘აბდ ალლაჰს დიდი დამსახურება ჰქონდა, ვინაიდან სწორედ მან დაამარცხა უმაიანები 750 წელს მდინარე დიდ ზაბზე. ამბიციური ბიძის მხრიდან მოსალოდნელი საფრთხის აღსაკვეთად ალ-მანსური იძულებული გახდა დახმარება ეთხოვა აბუ მუსლიმისათვის, რომელიც ხორასანში იმყოფებოდა. თხოვნის საპასუხოდ 754 წლის ნოემბერში აბუ მუსლიმმა ჩრდილოეთ ერაყში, ნისიბისთან სასტიკად დაამარცხა ‘აბდ ალლაჰი, რითაც განამტკიცა ხალიფას მდგომარეობა. მიუხედავად დინასტიისთვის გაწეული სამსახურისა, ალ-მანსური არ ენდობოდა აბუ მუსლიმს და მასში საშიშ მეტოქეს ხედავდა, მით უმეტეს, რომ სპარსელი სარდალი აღმოსავლეთ პროვინციებში განსაკუთრებული გავლენით სარგებლობდა. ხალიფამ, რომელსაც არ აწყობდა თავის პოტენციურ მეტოქესთან აშკარა დაპირისპირება, აირჩია სხვა გზა: 755 წელს მან თავის სასახლეში დიდი პატივით მიიღო აბუ მუსლიმი, რომელიც ჰაჯის შესრულებას აპირებდა, მოადუნა მისი სიფხიზლე და მეორედ მიღებისას ვერაგულად მოაკვლევინა იგი. ამის საპასუხოდ იმავე წელს აბუ მუსლიმისათვის შურისძიების ლოზუნგით ნიშაბურში დაიწყო აჯანყება, რომელსაც სათავეში ჩაუდგა ცეცხლთაყვანისმცემელი სუნბადი. თავდაპირველად აჯანყებულებმა წარმატებას მიაღწიეს და ხელში ჩაიგდეს აბუ მუსლიმის ხაზინა, დატოვებული ქალაქ რეიში, მაგრამ ხალიფას ჯარებმა მაინც შეძლეს სუნბადის დამარცხება რეისა და ჰამადანს შორის. არაბული წყაროების მიხედვით, ეს აჯანყება 70 დღე გრძელდებოდა. ‘აბასიანთა ხალიფა არაპოპულარული გახდა შიიტებს შორის, რისი დამადასტურებელიცაა იმამ ჰასანის შთამომავლების მუჰამედისა და იბრაჰიმის გამოსვლა მის წინააღმდეგ, მაგრამ 762-763 წლებში მათაც მარცხი განიცადეს. ხალიფას ჯარებმა ჩაახშვეს აჯანყებები სხვა პროვინციებშიც, რის შემდეგაც ალ-მანსურს საშუალება მიეცა ყურადღება დაეთმო არა მარტო დინასტიის განმტკიცებისთვის, არამედ სახელმწიფოს ინტერესებთან დაკავშირებული სხვა საკითხებისთვისაც.
762-766 წლებში ალ-მანსურის ბრძანებით მდინარე ტიგროსის დასავლეთ ნაპირზე, სასანიანთა ირანის ყოფილი დედაქალაქის კტესიფონის მახლობლად, იმ ადგილზე, რომელიც ადრე ცნობილი იყო ბაღდადის სახელწოდებით, აშენდა მრგვალი ქალაქი, რომელსაც ხალიფამ უწოდა მადინათ ასსალამ (მშვიდობის ქალაქი). სახალიფოს ამ ახალ დედაქალაქს მოსახლეობა თავიდანვე ბაღდადს უწოდებდა, ხოლო მონღოლთა ბატონობის დროიდან იგი ოფიციალურადაც თავის ძველ სახელს ატარებდა. უკვე ალ-მანსურის დროს ქალაქი გადავიდა ტიგროსის აღმოსავლეთ ნაპირზე და მომდევნო ასი წლის მანძილზე 5-6-ჯერ გაიზარდა. ადრინდელ ბაღდადს ჰქონდა ოთხი კარი, საიდანაც ქუჩები ცენტრისაკენ მიემართებოდა. 773 წელს ალ-მანსურმა ბრძანა ქალაქის ბაზარი გადაეტანათ ქარხის რაიონში – ქუფის კარის სამხრეთით.
ბაღდადის აშენება ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს მოვლენად ითვლება ‘აბასიანთა ისტორიაში. ქალაქის მშენებლობაში მონაწილეობდა ათასობით ხელოსანი ჩამოყვანილი იმპერიის სხვადასხვა პროვინციებიდან. თავისი ახალი დედაქალაქისათვის ადგილის შერჩევისას, როგორც ჩანს, ხალიფა ხელმძღვანელობდა ბაღდადის ხელსაყრელი სავაჭრო-ეკონომიკური მდებარეობით, აგრეთვე სპარსულ და არაბულ ელემენტებს შორის ბალანსირების შესაძლებლობით. ბაღდადისათვის დამახასიათებელი გახდა მუსლიმური ქალაქისთვის სპეციფიკური ყველა ატრიბუტი, მათ შორის ხალიფას სასახლერეზიდენცია, თუმცა ხალიფები გაურბოდნენ იქ ცხოვრებას სოციალური გამოსვლების შიშით. თავიდანვე ქალაქი გამოირჩეოდა რელიგიური და ეთნიკური სიჭრელით: შიიტები განლაგებული იყვნენ ქარხის რაიონში, რომელიც სავაჭრო-ეკონომიკურ ცენტრს წარმოადგენდა, ხოლო ქრისტიანები თავმოყრილნი იყვნენ შამმასიას უბანში. ქალაქის აღმოსავლეთი ნაწილი ეკავათ ხალიფასა და მისი ახლობლების სასახლეებს. ბაღდადის პორტის დანიშნულებას ასრულებდა ქალაქი ბასრა. სულ მოკლე დროის მანძილზე, ალ-მანსურის მიერ აგებული დედაქალაქი გახდა არა მარტო სახალიფოსა და მუსლიმური სამყაროს, არამედ მთელი აღმოსავლეთის უმნიშვნელოვანესი პოლიტიკური, სავაჭრო-ეკონომიკური და კულტურული ცენტრი.
‘აბასიანთა დინასტიის აღზევების შემდეგ გაჩნდა კიდევ ერთი სიახლე – ვეზირის ინსტიტუტი, რაც უდავოდ სპარსული გავლენის გამოხატულებად უნდა ჩაითვალოს. პირველი, ვინც ას-საფაჰის დროს ვეზირის მოვალეობას ასრულებდა იყო აბუ სალამა, ყოფილი მონა და ქუფელი შიიტების ბელადი, რომელმაც აქტიური მონაწილეობა მიიღო უმაიანთა დამხობაში.
ამავე დროს, ასპარეზზე გამოვიდა სპარსელ ბარმაქიანთა ოჯახი, რომელიც ისტორიაში შევიდა სწორედ ვეზირის ინსტიტუტთან დაკავშირებით. ბარმაქიანები შუა აზიელი ბუდისტი ქურუმის შთამომავლები იყვნენ. ისლამამდელ ირანში ტერმინით „ბარმაქ“ აღნიშნავდნენ უმაღლესი ქურუმის მემკვიდრეობით წოდებას და არა გვარს ან კერძო პირს. გამუსლიმებული ბარმაქიანები ‘აბასიანთა სამსახურში შევიდნენ და წარმატებასაც მიაღწიეს. უკვე ასსაფაჰის დროს დაწინაურდა მათი პირველი წარმომადგენელი ხალიდი (ხალიდ იბნ ბარმაქ, გარდ. 781 წ.), რომელსაც მაღალი თანამდებობა ეკავა ხალიფას კანცელარიაში და მონაწილეობდა ბრძოლაში დინასტიის განმტკიცებისათვის, იყო ტაბარისთანისა და ფარსის გამგებელი. ბარმაქიანებმა განსაკუთრებული როლი შეასრულეს სახალიფოს ადმინისტრაციული და ფისკალური სისტემის ჩამოყალიბებაში.
775 წლის 7 ოქტომბერს, საპილიგრიმოდ წასული ალ-მანსური გარდაიცვალა 60 წლის ასაკში და, იქვე, მექის მახლობლად იქნა დაკრძალული საიდუმლოდ, რათა მისი განსასვენებელი ადგილი უცნობი ყოფილიყო ‘აბასიანთა მრავალრიცხოვანი მტრებისთვის. ისტორიამ შემოინახა ალმანსურის, როგორც პიროვნებისა და მოღვაწის დახასიათება: გარეგნობით ხალიფა განასახიერებდა ჩვეულებრივ ბედუინს, მაგრამ მისი უბრალოების უკან იმალებოდა დასახული მიზნისკენ დაუოკებელი სწრაფვა და სისასტიკე. თავისი დინასტიისთვის ალ-მანსურმა ისეთივე როლი შეასრულა, როგორიც მუ‘ავიამ უმაიანთათვის. მართალია, გვიანდელი ‘აბასიანები ცხოვრების წესით, ბრწყინვალე სასახლეებითა და ფუფუნებით ძალიან განსხვავდებოდნენ დიდი წინაპრისაგან, მაგრამ პოლიტიკური მრწამსი და მეთოდები, რომელსაც ალმანსური მიმართავდა, მისაბაძი გახდა მისი შთამომავლებისათვის თაობების მანძილზე.
ალ-მანსურის შვილი და ‘აბასიანთა მესამე ხალიფა ალ-მაჰდი (775-785) დაჟინებით ცდილობდა საყოველთაოდ დაემკვიდრებინა აზრი იმის შესახებ, რომ მოციქულ მუჰამედის შემდეგ მის კანონიერ მემკვიდრედ მუსლიმებს უნდა ეცნოთ მხოლოდ მისი ბიძა ალ-‘აბასი (გარდ. 653 წ.), როგორც ჰაშიმინთა გვარის უხუცესი წარმომადგენელი და არა ‘ალი. ასეთი პროპაგანდის შედეგად წინააღმდეგობები ‘ალის მიმდევრებსა და ‘აბასიანთა მომხრეებს შორის უფრო გაღრმავდა: პირველნი ისევ შიიტური კონცეფციის პოზიციაზე დარჩნენ, ხოლო მეორენი სუნიტური დოგმატიკის შემდგომ განვითარებასა და განმტკიცებას ცდილობდნენ.
ალ-მაჰდის გამგებლობა აღინიშნა შინაპოლიტიკური ბრძოლით, როგორც სახალიფოს პროვინციებში, ასევე ხალიფას კარზე. 776 წ. ცენტრალური აზია მოიცვა აჯანყებამ აბუ მუსლიმის ერთ-ერთი მიმდევრის მუკანნას მეთაურობით და მიმართული იყო როგორც არაბთა ბატონობის, ისე ორთოდოქსული ისლამის წინააღმდეგ. უფრო მნიშვნელოვანი აღმოჩნდა ბრძოლა პირველობისათვის, რომელიც დაიწყო ხალიფას ორ ვაჟს – ჰარუნ არ-რაშიდსა და ალჰადის შორის. ამ ბრძოლაში განსაკუთრებული როლი შეასრულა ბარმაქიანთა ოჯახმა, კერძოდ ჰარუნის აღმზრდელმა იაჰიამ (იაჰია იბნ ხალიდ). თავდაპირველად ხალიფამ მემკვიდრედ გამოაცხადა უფროსი ვაჟი ალ-ჰადი, მაგრამ 785 წელს შეცვალა თავისი გადაწყვეტილება ჰარუნის სასარგებლოდ, რამაც აშკარა დაპირისპირებისა და სამოქალაქო ომის საფრთხე შექმნა. ასეთ ვითარებაში ბარმაქიანთა ოჯახმა კომპრომისი არჩია და დათანხმდა ალ-ჰადის (785-786) გახალიფებაზე, მაგრამ მალე ურთიერთობა ორ მხარეს შორის ისევ გამწვავდა, ვინაიდან ბრძოლაში აქტიურად ჩაება პრეტენდენტების დედა ხაიზურანი, ყოფილი მონა, რომელიც ჰარუნს უჭერდა მხარს. საბოლოოდ საკითხი გადაწყდა 786 წელს, როცა ალ-ჰადი მოკლეს და ბარმაქიანებმა ტახტზე აიყვანეს ჰარუნ არ-რაშიდი (786-809). სახელმწიფოს მართვა-გამგებლობის საქმე მთლიანად ხელში აიღო ვეზირად დანიშნულმა იაჰიამ (იაჰია იბნ ხხლიდ ალ-ბარმაქი), გვარის მეთაურმა. ხალიფას კარზე დიდი გავლენით სარგებლობდნენ სხვა ბარმაქიანებიც, კერძოდ იაჰიას შვილები ფადლი და ჯა‘ფარი. თითქმის 17 წლის მანძილზე ეს ოჯახი მთელ სახელმწიფოს მართავდა: ფადლი განაგებდა ერაყს, ცენტრალურ ირანს, ტაბარისთანსა და აღმოსავლეთ ამიერკავკასიას, ხოლო ჯა‘ფარი ხალიფას პირადი მეგობარი და მრჩეველი იყო.
ჰარუნ არ-რაშიდის გარეგნულად ბრწყინვალე ხალიფობის დროს განსაკუთრებული გაქანება მიიღო სახელმწიფო ხაზინის განიავებამ, რასაც თავად ხალიფა უწყობდა ხელს. გაჩნდა სახალიფოს დასუსტებისა და ფეოდალური დაშლის პირველი ნიშნები. ასეთ ვითარებაში ხალიფამ გადაწყვიტა თვითონ აეღო ხელში სახელმწიფოს მართვის სადავეები, რისთვისაც საჭიროდ ჩათვალა ბარმაქიანთა ძლიერი ოჯახის ჩამოცილება, რაც ფაქტობრივად პოლიტიკურ და ადმინისტრაციულ გადატრიალებას ნიშნავდა. 803 წელს ყველასთვის მოულოდნელად ჰარუნის ბრძანებით მოკლეს ჯა‘ფარი, ხოლოიაჰია და ფადლი ციხეში აღმოჩნდნენ. ბარმაქიანთა უმდიდრესი ოჯახის უზარმაზარი ქონებით შეივსო დაცარიელებული სახელმწიფო ხაზინა, დინასტია კი გათავისუფლდა საშიში მეტოქისგან. როგორც ზოგიერთი არაბი ისტოისტორიკოსი თვლის, შესაძლებელია ასეთი რადიკალური ნაბიჯი ხალიფამ გადადგა მაშინ, როცა ცნობილი გახდა, რომ მის დას ‘აბასას შეეძინა ჯა‘ფარისგან ვაჟი, რომელსაც მომავალში უდავოდ გამოიყენებდა შიიტური ორიენტაციის ამბიციური ოჯახი. დინასტიის ინტერესებიდან გამომდინარე ჰარუნ არ-რაშიდმა აუცილებლად ჩათვალა ხალიფას ერთპიროვნული ძალაუფლების გაძლიერება, მაგრამ ბარმაქიანთა დამხობა სრულიადაც არ ნიშნავდა ვეზირის ინსტიტუტის გაუქმებას.
ჰარუნ არ-რაშიდის დროს გრძელდებოდა არაბთა შეტაკებები ბიზანტიასთან, მაგრამ არსებითი ცვლილებები ძალთა თანაფარდობაში არ მომხდარა. როგორც აკად. ვ. ვ. ბარტოლდმა დაამტკიცა, სინამდვილეს არ შეეფერება თვალსაზრისი ‘აბასიანთა ხალიფასა და კარლოს დიდის (768-814) ურთიერთობის შესახებ. ამ დროს არაბები დასავლეთ ევროპას კარგად არ იცნობდნენ და მხოლოდ იტალიაზე ჰქონდათ მკრთალი წარმოდგენა.
ცნობილია, რომ ჰარუნ არ-რაშიდმა დიდი პოპულარობა მოიპოვა აღმოსავლეთში და შემდეგ დასავლეთშიც, უპირველეს ყოვლისა, როგორც „ათას ერთი ღამის“ ერთ-ერთმა პერსონაჟმა. მკვლევართა აზრით, ამ ხალიფას იდეალიზირებული, ლიტერატურული სახე ვერ წარმოაჩენს მას როგორც სახელმწიფოს მეთაურს ან მოღვაწეს, მით უმეტეს, რომ მისთვის დამახასიათებელი იყო იგივე თვისებები, რითაც ცნობილი იყვნენ დინასტიის სხვა წარმომადგენლები. ჰარუნ არ-რაშიდის დროს ადგილი ჰქონდა სახალხო გამოსვლებს, რომელთა მიზეზიც, როგორც ყოველთვის, მძიმე საგადასახადო პოლიტიკა იყო. განსაკუთრებით ხშირად ხდებოდა მღელვარება აღმოსავლეთ პროვინციებში. ერთ-ერთ ასეთ აჯანყებას სათავეში ჩაუდგა არაბი სარდალი რაფი‘ იბნ ლაისი. ხალიფა თავად გაემართა აჯანყების ჩასაქრობად, მაგრამ 809 წელს გარდაიცვალა ქალაქ ტუსში (ირანი).
ჰარუნ არ-რაშიდის მემკვიდრის მუჰამმად ალ-ამინის (809-813) გამგებლობის პერიოდში პოლიტიკური ვითარება სახელმწიფოში გართულდა. ახალი ვეზირის ფადლ იბნ არ-რაბი‘ას შთაგონებით, მან ტახტის მემკვიდრის უფლება ჩამოართვა თავის ძმას ალ-მა’მუნს საკუთარი შვილის სასარგებლოდ, რითაც დაარღვია მამის ანდერძი. 811 წელს, როცა ალ-ამინმა გადაწყვიტა ალ-მა’მუნის გადაყენება ხორასნის გამგებლის თანამდებობიდან, საქმე აშკარა დაპირისპირებამდე მივიდა. 813 წელს ბრძოლა ჰარუნ არ-რაშიდის ორ მემკვიდრეს შორის დამთავრდა ალ-მა’მუნის გამარჯვებით. მისი წარმატება განაპირობა სპარსელი სარდლის ატ-ტაჰირის გაბედულმა მოქმედებამ. მიუხედავად გამარჯვებისა, ალ-მა’მუნი (813-833) ვერ ბედავდა ბაღდადში შესვლას და ერთხანს მერვში რჩებოდა. ამის მიზეზი იყო დედით სპარსელი ხალიფას პროსპარსული ორიენტაცია, რაც კარგად იყო ცნობილი არაბებისთვის.
ალ-მა’მუნი ხედავდა, რომ სახელმწიფოს ძლიერებას ძირს უთხრიდა ხშირი აჯანყებები, რომელთა დიდი ნაწილი შიიტური ლოზუნგით მიმდინარეობდა. ხალიფამ სცადა შიიტების შემორიგება, რისთვისაც 816 წელს მედინიდან მერვში მიიწვია მერვე იმამი ‘ალი იბნ მუსა ალ-ქაზიმი, ცოლად შერთო თავისი ქალიშვილი ჰაბიბა და 817 წელს ტახტის მემკვიდრედ გამოაცხადა ლაკაბით „არ-რიდა“ (სპ. „არ-რიზა“). ამავე დროს, ხალიფამ ‘აბასიანთა შავი დროშა შიიტების მწვანე დროშით შეცვალა. ამ ღონისძიებით და იმითაც, რომ სიკვდილით დასაჯა ჰარუნ არ-რაშიდის ცნობილი სარდალი ჰარსამა, მან არაბების უკმაყოფილება გამოიწვია. მალე ხალიფა დარწმუნდა, რომ მის მიერ გადადგმულ ნაბიჯს არ მოჰქონდა სასურველი შედეგი, ვინაიდან შიიტების აჯანყებები, პირველ რიგში, სოციალურ ხასიათს ატარებდა. ის პოლიტიკური პრეროგატივები, რომელიც შეიძლებოდა მიეღო შიიტების ზედაფენას, არ ცვლიდა სახელმწიფოს ფისკალურ პოლიტიკას და, მაშასადამე, არც მასების მდგომარეობას. იმის გამო, რომ შიიტებთან დაახლოების ცდამ არ შეასუსტა ხელისუფლების წინააღმდეგ მიმართული გამოსვლები, ხალიფამ უარი თქვა თავის ადრინდელ გადაწყვეტილებაზე. 818 წელს მან აღადგინა ‘აბასიანთა დროშა, მოაკვლევინა იმამი არ-რიდა და არაბებისთვის არასასურველი სპარსელი ვეზირი ფადლ იბნ საჰლი. მხოლოდ ამის შემდეგ 819 წელს ხალიფამ შესაძლებლად ჩათვალა იმპერიის დედაქალაქში – ბაღდადში შესვლა. ალ-მა’მუნს შეეძლო ხელისუფლების განმტკიცების ტრადიციული საშუალებები, რომელიც მან წინამორბედი ხალიფებისგან მემკვიდრეობით მიიღო, ირანის შემდეგ ბაღდადშიც გამოეყენებინა, მაგრამ მას ესმოდა, რომ საშიში ამბოხებებისაგან დაზღვეული მაინც არ იქნებოდა. ამიტომ, სხვა ხალიფების მსგავსად ისიც იშვიათად ცხოვრობდა დედაქალაქში.
ალ-მა’მუნი ცნობილია, როგორც განათლებული და მეცენატი ხალიფა. მისი ინიციატივით სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადდა ისლამში წარმოქმნილი ერთ-ერთი მიმდინარეობა მუ‘თაზილობა. პირველად ისლამის ისტორიაში მუ‘თაზილებმა რელიგიური დისპუტის დროს მიმართეს ფილოსოფიური არგუმენტაციის მეთოდს, დასვეს ადამიანის ნების თავისუფლების საკითხი. მათი აზრით, ბოროტებისა და სიკეთისადმი ადამიანის დამოკიდებულებას განსაზღვრავს არა ალლაჰი, არამედ გონება (‘აკლ). ისინი ამტკიცებდნენ, რომ ადამიანი თავისუფალია თავის მოქმედებაში, ხოლო ყურანი არ შეიძლება ჩავთვალოთ უშუალოდ ღვთის მიერ წარმოგზავნილ და მუდმივ, ხელთუქმნელ წიგნად. როგორც მოსალოდნელი იყო, მუ‘თაზილობა წააწყდა ორთოდოქსული ისლამის და მათი მეთაურის, ცნობილი თეოლოგის აჰმად იბნ ჰანბალის სასტიკ წინააღმდეგობას, მაგრამ ხალიფა დაჟინებით ცდილობდა ამ მოძღვრების დანერგვას. 847 წლამდე მუ‘თაზილობა ოფიციალურ რელიგიად რჩებოდა. მკვლევართა აზრით, სწორედ მუ‘თაზილიტების შეხედულებებში შეიძლება დავინახოთ რაციონალიზმის ელემენტები.
ხალიფა ალ-მა’მუნის დროს გაგრძელდა არაბთა შეტაკებები ბიზანტიელებთან მცირე აზიაში, თუმცა სახალიფოს გაცილებით მეტ საფრთხეს უქმნიდა სოციალური ხასიათის გამოსვლები. თავისი გამგებლობის დასასრულს მას მოუხდა ბრძოლა აჯანყებებთან როგორც დასავლეთის, ასევე აღმოსავლეთის პროვინციებში. განსაკუთრებით საშიში ხასიათი მიიღო მოძრაობამ, რომელიც დაიწყო სამხრეთ აზერბაიჯანში და ირანის დასავლეთიც მოიცვა. ხალიფამ ვერ შეძლო ამ აჯანყების ჩაქრობა და ეს მძიმე საქმე მემკვიდრეობით გადასცა თავის ძმას, ‘აბასიანთა მერვე ხალიფას ალმუ‘თასიმს (833-842), რომელიც დედით თურქი იყო.
ახალი ხალიფას მთავარი მიზანი, რომელსაც მან დაუმორჩილა არსებული სამხედრო და მატერიალური რესურსები, იყო სახალიფოს დაშლის პროცესის შეჩერება, რაც, პირველ რიგში, აზერბაიჯანში დაწყებული მოძრაობის აღკვეთას მოითხოვდა. ეს აჯანყება (816-837 წწ.), უპირველეს ყოვლისა, ატარებდა სოციალურ ხასიათს და იდეოლოგიურად თავის საწყისს მაზდაქელთა მოძრაობიდან (V-VI სს.) იღებდა. აჯანყებულებს, რომელთაც „ხურრამიტებს“ უწოდებდნენ მეთაურობდა ვინმე ბაბექი. 819-827 წლებში აჯანყებულებმა სახალიფოს ჯარებთან შეტაკებისას ექვსი დიდი გამარჯვება მოიპოვეს.
სოციალური აფეთქების მიზეზები სახალიფოში საკმარისზე მეტი იყო: უკვე ხალიფა ჰარუნ არ-რაშიდის დროს საგადასახადო ტვირთის დამძიმებამ და ხარაჯის შედარებით მსუბუქი ფორმის მუკასამას შეცვლამ უფრო მძიმე მისაჰათი, საგრძნობლად გააუარესა მოსახლეობის მდგომარეობა. ბაბექის მიმდევრები სოციალური ჩაგვრის საფუძველს კერძო საკუთრებაში ხედავდნენ და სასოფლო თემის აღდგენას მოითხოვდნენ, თუმცა ძნელი გასარკვევია, პრაქტიკულად რამდენად ახორციელებდნენ სოციალური თანასწორობის პრინციპს. აჯანყება გამათავისუფლებელი მოძრაობის ნიშნებსაც შეიცავდა, რადგანაც მიმართული იყო ირანსა და სამხრეთ კავკასიაში არაბთა ბატონობის წინააღმდეგ. წვრილი ხელოსნებისა და მიწათმოქმედთა გარდა ამ მოძრაობაში მონაწილეობდნენ ფეოდალებიც, რამაც ხელი შეუწყო მის წარმატებას. მას შემდეგ, რაც ხალიფა მუ‘თასიმმა შეძლო ძალების მობილიზება და ჯარს სათავეში ჩაუყენა გამოცდილი თურქი სარდალი აფშინი, მდგომარეობა შეიცვალა. აჯანყებულთა შორის მყოფმა ერთმა გავლენიანმა ჯგუფმა, რომელსაც არ აწყობდა ხურრამიტების ანტიფეოდალური სოციალური პლატფორმა, ადვილად გამონახა საერთო ენა ხალიფას სარდალთან, რომელიც ყველა საშუალებით ცდილობდა შიგნიდან დაესუსტებინა აჯანყებულთა ბანაკი. ბაბექის ცდამ, გამოეყენებინა ბიზანტია-სახალიფოს წინააღმდეგობები, შედეგი არ გამოიღო. 837 წელს ხალიფას ჯარმა აიღო ხურრამიტების უკანასკნელი ციხესიმაგრე ბაძი (მდ. არაქსზე). ტყვედ ჩავარდნილი ბაბექი 838 წლის 4 იანვარს სიკვდილით დასაჯეს სამარაში. ბაბექის ბედი სამი წლის შემდეგ გაიზიარა აფშინმაც, რადგანაც მეტისმეტად გაძლიერებული და პოპულარული სარდალი ხალიფამ საშიშად ჩათვალა. მას ბრალად დასდეს ფარული კავშირი ხურრამიტებთან და ხალიფას დამხობის განზრახვა, რაც, საბოლოოდ, მისი შეპყრობითა და მოკვლით დამთავრდა 841 წელს.
მართალია, ბაბექის აჯანყება დამარცხდა, მაგრამ ასეთივე ხასიათის გამოსვლები გრძელდებოდა სახალიფოს სხვადასხვა პროვინციაში, რაც აშკარა საფრთხეს უქმნიდა სახალიფოს. ცენტრალური ხელისუფლების გაძლიერების მიზნით, ხალიფა მუ‘თასიმმა შექმნა თურქებისაგან შედგენილი დაქირავებული გვარდია ანუ ღულამების ჯარი, რომელსაც სათავეში ჩაუდგა თურქი სარდალი – ამირ ალ-უმარა. თავისი ახალი გვარდიით გარშემორტყმული ხალიფა ბაღდადში მაინც ვერ გრძნობდა თავს მშვიდად, რის გამოც რეზიდენცია გადაიტანა ბაღდადის ჩრდილოეთით ქალაქ სამარაში. ფაქტობრივად სამარა დედაქალაქის როლს ასრულებდა 56 წლის მანძილზე (836-892) და რვა ხალიფას აღზევებისა და დამხობის მოწმე იყო.
ალ-მუ‘თასიმის მემკვიდრეების დროს თურქული გვარდიის გავლენა სახალიფოს ცხოვრებაზე კიდევ უფრო გაიზარდა. ხალიფას შვილის ალ-ვასიკ-ის (842-847) გამგებლობა ხანგრძლივი არ ყოფილა. მის დროს მუ‘თაზილობის მიმდევრებმა გააძლიერეს ზეწოლა ორთოდოქსულ ისლამზე, რასაც თავად ხალიფაც უწყობდა ხელს. რელიგიური დისპუტი ხშირად აშკარა დაპირისპირებასა და სუნიტი თეოლოგების დევნაში გადადიოდა.
ხალიფას ანდერძის საწინააღმდეგოდ ღულამებმა ტახტზე აიყვანეს მისი ძმა ალ-მუთავაქქილ-ი (847-861). ცდილობდა რა თურქი გვარდიელებისაგან თავის დაღწევას, ალ-მუთავაქქილმა სიკვდილით დასაჯა მათი სარდალი, მაგრამ საბოლოო მიზანს მაინც ვერ მიაღწია. სეპარატისტული ტენდენციების და სოციალური გამოსვლების გაძლიერების პირობებში, ხალიფამ სცადა მოსახლეობის ყურადღების გადატანა რელიგიურ საკითხებზე. სუნიტური ისლამის აღდგენით (850-851 წწ.) და ოფიციალურ რელიგიად გამოცხადებით იგი იმედოვნებდა მორწმუნეთა მრავალრიცხოვანი მასების და ორთოდოქსი თეოლოგების მხარდაჭერის მოპოვებას. მთავარი ყადის თანამდებობაზე დაინიშნა სუნიტი ტრადიციონალისტი, ხოლო იმამ ‘ალის შთამომავალთ კვლავ საფრთხე დაემუქრა. 850 წელს შიიტების ერთი დიდი ჯგუფი მედინაში გაასახლეს, ხოლო დანარჩენებზე მკაცრი ზედამხედველობა დაწესდა. უმაღლესი ბრძანების თანახმად ამიერიდან სიკვდილით დაისჯებოდა ყველა, ვინც აუგად მოიხსენიებდა პირველ სამ ხალიფას.
ალ-მუთავაქქილის საშინაო პოლიტიკაში მნიშვნელოვანი ადგილი დაეთმო არამუსლიმი მოსახლეობის (ზიმიების) დევნას. 853 წელს მან ცხოვრებაში გაატარა დისკრიმინაციული ღონისძიებები ქრისტიანთა და იუდეველთა მიმართ. საქმე იქამდე მივიდა, რომ არამუსლიმებს აეკრძალათ არაბული ენის სწავლა, რათა საშუალება არ ჰქონოდათ დაეკავებინათ ადგილი ადმინისტრაციაში. ხალიფას ბრძანებით არამუსლიმები განსხვავებულნი უნდა ყოფილიყვნენ მუსლიმებისგან არა მარტო უფლებრივად, არამედ ჩაცმულობითაც. თავად ხალიფა გარემოცული იყო თურქი სარდლებით, რომელთა შორის განათლებით და ადმინისტრაციული ნიჭით გამოირჩეოდა ვინმე ალ-ფათჰი, ‘აბასიანთა კარზე გაზრდილი მოხელე, ხალიფას მეგობარი და მრჩეველი. მისი სასახლის ხშირი სტუმრები იყვნენ გამოჩენილი მეცნიერები, მათ შორის ცნობილი პროზაიკოსი ჯაჰიზი.
ალ-მუთავაქქილის ღონისძიებებსა და არამუსლიმთა დევნას არ შეეძლო შეეჩერებინა სეპარატისტული მოძრაობა, რომელიც გაიშალა იმპერიის სხვადასხვა რეგიონში და მიმდინარე ფეოდალიზაციის პროცესთან იყო დაკავშირებული. სწორედ ალ-მუთავაქილის დროს (853 წ.) თურქული გვარდია ბუღა თურქის მეთაურობით გაიგზავნა მორჩილებიდან გმოსული თბილისის ამირა ისჰაკის წინააღმდეგ, მაგრამ ცენტრალური ხელისუფლების გაძლიერების და მუსლიმთა კონსოლიდაციის ცდა დაქირავებული თურქების საშუალებით ან რელიგიური ანტაგონიზმის გაღვივებით უნაყოფო გამოდგა. მეტისმეტად გაძლიერებული და აულაგმავი თურქი გვარდიელები ახლა თავად უქმნიდნენ საფრთხეს სახელმწიფოს. თავის გადასარჩენად ხალიფა ფაქტობრივად გაიქცა ბაღდადიდან სამარაში, სადაც ააგო ძვირად ღირებული სასახლე, მაგრამ ამაოდ – იგი მოკლულ იქნა შეთქმულთა მიერ საკუთარი შვილის, მომდევნო ხალიფა ალ-მუნთასირ-ის (861-862) მონაწილეობით, რომელიც მალე თავადაც საწამლავს გადაჰყვა. თურქი მეთაურების საბჭომ ტახტზე აიყვანა ალ-მუნთასირის შვილიშვილი ალ-მუსთა‘ინ-ი (862-866), რომელიც მოკლა თურქმა სარდალმა აჰმად იბნ ტულუნმა. ასეთივე ბედი ხვდა წილად მომდევნო ხალიფა ალ-მუ‘თაზსაც (866-869). მისი ძმა და მემკვიდრე ალ-მუ‘თამიდ-ი (870-892) ცნობილია იმით, რომ სხვა ‘აბასიანი ხალიფებისგან განსხვავებით, ხანგრძლივად, თითქმის ოცი წლის მანძილზე, ინარჩუნებდა ტახტს. მან მიზანშეწონილად ჩათვალა სახელმწიფოს მართვის გაადვილებისათვის სახალიფოს გაყოფა ორ ნაწილად: თავის შვილს ჯა‘ფარს მან გადასცა დასავლეთის პროვინციები – სირია, ეგვიპტე და იფრიკია, ხოლო აღმოსავლეთის ამირა გახდა ხალიფას ძმა, ენერგიული მუვაფაკი, რომელიც ფაქტობრივად ცვლიდა ხალიფას, როგორც რეგენტი.
უმძიმესი ტვირთი, რომელიც ხალიფა მუ‘თასიმმა თავის მემკვიდრეებს დაუტოვა იყო თურქული გვარდია.გარდა იმისა, რომ ღულამების თვითნებობამ და ამირ ალ-უმარას წამოწევამ შეასუსტეს ხალიფას და მისი ვეზირის ხელისუფლება, დაქირავებული რაზმების შენახვა მძიმე ტვირთად დააწვა სახელმწიფო ხაზინას. ხალიფა მუ‘თაზის დროს გვარდიისათვის გათვალისწინებული თანხა ორ მილიონ დინარს შეადგენდა. ასეთ ხარჯებს, როგორც წესი, ხაზინა ვერ ფარავდა, რაც ანაზღაურების გარეშე დარჩენილ თურქებს ძალადობისა და ბაღდადელების ძარცვის საბაბს აძლევდა. ამგვარად, ხალიფა ალ-მუ‘თასიმის სამხედრო რეფორმამ დასახული მიზნის საწინააღმდეგო შედეგი გამოიღო და ხელი შეუწყო ‘აბასიანთა ხელისუფლების დასუსტებას.
რაც შეეხება ალ-მუთავაქილის მიერ გატარებულ რელიგიურ უმცირესობათა დისკრიმინაციის პოლიტიკას, იგი არ პასუხობდა არც დინასტიის და არც სახალიფოს ინტერესებს, რაც ნათელი გახდა მომდევნო ხალიფებისთვის. ალმუვაფაკი, ალ-მუ‘თადიდი და სხვა ‘აბასიანები აღარ თვლიდნენ მიუღებლად არამუსლიმთა გამოყენებას სხელმწიფო სამსახურში.
2. მონობის ინსტიტუტი სახალიფოში და ზინჯების აჯანყება, კარმატების სახელმწიფო
შუა საუკუნეების ისლამური სამყაროს ერთ-ერთ განუყოფელ ნაწილად უნდა ჩაითვალოს მონობის ინსტიტუტი, რომელიც მემკვიდრეობით მიიღო წინაისლამური ეპოქიდან. ისლამმა, ახალმა მონოფიზიტურმა რელიგიამ, ფაქტობრივად, დააკანონა მონობა, თუმცა არა იმ ფორმით, როგორც ის არსებობდა რომის იმპერიაში ან ძველ აღმოსავლეთში. ‘აბასიანთა სასახლეში ცხოვრობდა ათასობით მონა ქალი და მამაკაცი, რომელიც ასრულებდა მსახურის, მცველის, მომღერლისა და მოცეკვავის მოვალეობას.
მონობის ინსტიტუტი რეგლამენტირებული იყო შარი‘ათით, რომელიც არ თვლიდა დასაშვებად მუსლიმის მონად გადაქცევას, მაგრამ ეს მოთხოვნა ხშირად არ სრულდებოდა: მაგალითად, ადამიანის მონის მდგომარეობაში გადასვლა შეიძლებოდა ვალის გადაუხდელობის გამო. გამუსლიმებული მონა თავისუფალი ხდებოდა მხოლოდ პატრონის კეთილი ნებით. ამასთან ერთად, შარი‘ათი ითვალისწინებდა მონათმფლობელის ვალდებულებას და უკრძალავდა მას მონის სიცოცხლის ხელყოფას. რელიგიური თვალსაზრისით მუსლიმი მონა თავისუფალ მუსლიმთან იყო გათანაბრებული და მეტ პატივისცემას იმსახურებდა, ვიდრე თავისუფალი ურწმუნო, მაგრამ ის ვერ დაიკავებდა რელიგიურ თანამდებობას, არ იხდიდა ზაქათს და სადაკას. ყურანში არაა აღნიშნული რაიმე უფლებრივი განსხვავება ნაყიდ, ტყვედ აყვანილ ან დაბადებით მონებს (მუვალლად) შორის. პატრონის ნებართვით მონას შეეძლო ჰქონოდა თავისი სახელოსნო, ევაჭრა, აეღო ან გაეცა სესხი, მაგრამ მის საქმიანობაზე ზედამხედველი და პასუხისმგებელი მისი პატრონი იყო. მონებს ჰქონდათ ერთმანეთთან ქორწინების უფლება, ხოლო გათავისუფლების შემთხვევაში რჩებოდნენ მავლას მდგომარეობაში, ე.ი. ინარჩუნებდნენ გარკვეულ დამოკიდებულებას თავის ყოფილ პატრონთან. გათავისუფლება (ა‘თაკა) უნდა ყოფილიყო დადასტურებული სათანადო საბუთით, რომელსაც მონის პატრონი გასცემდა. VIII საუკუნიდან მოკიდებული განსხვავება არაბებსა და მავლებს შორის საგრძნობლად შემცირდა. მავლა, რომელიც, როგორც წესი, ყოფილი პატრონის მფარველობით სარგებლობდა, ზოგჯერ მეტ კეთილდღეობასაც აღწევდა, ვიდრე ბევრი თავისუფალი მუსლიმი. მას და მის შთამომავლებს შეეძლოთ თავად ჰყოლოდათ მონები და მაღალი თანამდებობაც დაეკავებინათ. ამის დამადასტურებელია თუნდაც კარგად ცნობილი ფაქტი, როცა ხალიფა ალ-მანსურმა ბაღდადის ყადის თანამდებობა შესთავაზა ცნობილ თეოლოგს აბუ ჰანიფას, რომელიც მავლას შთამომავალი იყო.
შარი‘ათის თანახმად, მონა ქალისგან შეძენილი შვილი თავისუფალი მამის მსგავსად ხდებოდა თავისუფალი და მემკვიდრეობის ყველა უფლებით სარგებლობდა. ცნობილია, რომ ‘აბასიანთა ხალიფებს შორის სულ რამდენიმეს (მაგ., ას-საფაჰს, ალ-მაჰდის, ალ-ამინს) ჰყავდა თავისუფალი დედა, დანარჩენები ყოფილი მონა ქალების შვილები იყვნენ. ზოგიერთი მათგანი, მაგალითად, ჰარუნ არ-რაშიდის დედა ხაიზურანი დიდი გავლენით სარგებლობდა სასახლეში და სახელმწიფო საქმეებშიც ერეოდა. ბაღდადში და სახალიფოს სხვა ქალაქებში ფუნქციონირებდა მონათა ბაზრები. მონების რაოდენობის განსაზღვრა ძნელია, თუმცა ზოგიერთი მკვლევრის ვარაუდით სახალიფოს დედაქალაქში IX საუკუნეში ისინი მთელი მოსახლეობის 15 პროცენტს (50-70 ათასს) შეადგენდნენ (ო.გ. ბოლშაკოვი).
‘აბასიანთა პერიოდის სახალიფოში მონის აღსანიშნავად გამოიყენებოდა რამდენიმე ტერმინი, კერძოდ: ‘აბდ (მრ. ‘იბად, ‘აბ‹დ), რაკიკ (მრ. არიკკა’), ღულამ (მრ. ღილმან), ვასიფ (მრ. ვუსაფა‘); მონა ქალისთვის – ‘აბდა, ჯარია, ‘ამა (მრ. ’იმა’) და სხვა. როგორც წესი, ყველა ეს ტერმინი საოჯახო მონობასთან იყო დაკავშირებული და მომსახურების სფეროს მოიცავდა, მაგრამ არსებობდა სახელმწიფო მონობაც. შავკანიანიმონები დიდი რაოდენობით შემოჰყავდათ კუნძულ ზანზიბარიდან და ზინჯებს ან ზანჯებს უწოდებდნენ. ასეთ მონებს იყენებდნენ სამხრეთ ერაყსა და ხუზისთანში უკიდურესად მძიმე სამუშაოზე. მაგალითად, მარილის საბადოებზე, არხების გაყვანაზე და სხვა.
869 წელს ერაყში დაიწყო ზინჯების დიდი აჯანყება, რომელიც ერთი შეხედვით შიიტური იყო, მაგრამ უფრო მეტად ხარიჯიტობისკენ იხრებოდა. არაბი ავტორი ალ-მას‘უდი ზინჯებს აზრაკიტების ხარიჯიტულ სექტას მიაკუთვნებდა, იმოწმებდა რა მათთვის დამახასიათებელ სისასტიკეს. აჯანყებას სათავეში ჩაუდგა ‘ალი იბნ მუჰამმადი (საჰიბ აზ-ზინჯ), რომელიც თავს ხალიფა ‘ალის შთამომავლად და იმამად აცხადებდა. იმის გამო, რომ ზინჯებს თანაუგრძნობდნენ ქალაქებისა და სოფლების უღარიბესი ფენები, ხოლო სახალიფოს ჯარებს უჭირდათ მოქმედება ჭაობიან სამხრეთ ერაყში და ხუზისთანში, აჯანყებულებმა თავდაპირველად წარმატებას მიაღწიეს. მათ ხელში აღმოჩნდა ქალაქები აჰვაზი და ‘აბადანი, ხოლო 871 წელს აიღეს და გაძარცვეს ბასრა, სადაც არაბული წყაროების მიხედვით, ამ დროს 300 ათასი მცხოვრები დაიღუპა. 875 წ. ზინჯებს გამოუჩნდათ ძლიერი მოკავშირე მეამბოხე სპარსელი სარდლის ას-საფარის (ია‘კუბ იბნ ალ-ლაის ას-საფფარ) სახით, მაგრამ 876 წელს სუსთან მომხდარ შეტაკებაში სახალიფოს ჯარმა მოკავშირეები დაამარცხა. ამის შემდეგ ზინჯების მეგობრული ურთიერთობა ას-საფართან დაირღვა და აშკარად მტრულიც გახდა. მიუხედავად ამისა, 879 წ. ზინჯებმა აიღეს ვასიტი, რაც მათი უკანასკნელი წარმატება აღმოჩნდა. უკვე მომდევნო წელს ‘აბასიანთა ჯარმა, რომელსაც სარდლობდა აბუ-ლ-‘აბასი (მომავალი ხალიფა ალ-მუ‘თადიდი, 892-902) დაამარცხა ზინჯები და ვასიტიდან განდევნა. იმავე წელს სახალიფოს ჯარი ხალიფას ძმის ალ-მუვაფაკის მეთაურობით და დიდი სამდინარო ფლოტის თანხლებით დაიძრა აჯანყებულთა წინააღმდეგ. მიუხედავად თავგანწირული წინააღმდეგობისა, ზინჯები დამარცხდნენ. 883 წ. დაეცა მათი დედაქალაქი ალ-მუხთარა (ქუფის სამხრეთდასავლეთით), ხოლო ‘ალი იბნ მუჰამმადი მოკლეს. ალ-მუვაფაკი ტრიუმფით დაბრუნდა ბაღდადში და მიიღო ტიტული „ან-ნასირ ლი-დინ ალლაჰ“ („ალლაჰის სარწმუნოებისთვის გამარჯვებული“).
ზინჯების დამარცხების ერთ-ერთი მთავარი მიზეზი ის იყო, რომ მათ დაკარგეს ქალაქებისა და სოფლების უღარიბესი ფენების მხარდაჭერა. ‘ალი იბნ მუჰამმადმა თავი გამოაცხადა ხალიფად და თავის სახელმწიფოში შეინარჩუნა როგორც მონობა, ისე ექსპლუატაციის ყველა ადრე არსებული ფორმა. ყოფილი მონების ზედაფენა ახლა მსხვილ მიწათმფლობელად და მონათმფლობელად იქცა. ასეთ პირობებში, მასების სწრაფვას მეტი სოციალური სამართლიანობისაკენ რეალური საფუძველი არ აღმოაჩნდა. მიუხედავად ამისა, აჯანყებამ დადებითი როლი შეასრულა სახალიფოს ისტორიაში, ვინაიდან ხელი შეუწყო მონობის ინსტიტუტის შესუსტებას, რაც ისლამური საზოგადოების ევოლუციის მაჩვენებელი იყო, მაგრამ, უფრო გვიან, ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში მომთაბარეთა მოძალებამ და რიგმა სხვა ფაქტორებმა ხანგრძლივად შეაჩერეს აღნიშნული პროცესი.
ზინჯების აჯანყების შემდეგ ‘აბასიანთა სახალიფო აღმოჩნდა ახალი საფრთხის წინაშე, რომელიც მომდინარეობდა კარმატების მოძრაობიდან. კარმატების იდეოლოგიის ფუძემდებელი იყო ისმა‘ილიტური ისლამის ერთ-ერთი მისიონერი და ორგანიზატორი ჰამდან კარმატი, რომელიც თავისი მოძღვრების პროპაგანდას ეწეოდა ერაყში, ქუფის მახლობლად. მისი მიმდევრების გამოსვლები სირიასა და ერაყში (900-902, 906წწ.) ჩახშობილ იქნა. როცა კარმატების სათავეში დადგა ერთ-ერთი მისიონერი ალ-ჯანნაბი (აბუ სა‘იდ ალ-ჰასან ალ-ჯანნაბი, 899-913), მათ ხელთ იგდეს კუნძული ბაჰრეინი და არაბეთის ნახევარკუნძულის ჩრდილო-აღმოსავლეთი ნაწილი. დედაქალაქი გახდა ქ. ლაჰსა (დღ. ქ. ჰუფუფ-ი, საუდ. არაბეთის აღმოსავლეთით). განსაკუთრებულ ძლიერებას კარმატების სახელმწიფომ მიაღწია X საუკუნეში ალ-ჯანნაბის მემკვიდრეების აბუ ტაჰირ სულაიმანის და აბუ მანსურ აჰმადის დროს, როცა მათ სახელმწიფოს შეუერთდა არაბეთის ნახევარკუნძულის დიდი ნაწილი და სამხრეთ ერაყი. 930 წელს, დიდი ჰაჯის დროს კარმატები თავს დაესხნენ მექას და გაიტაცეს მუსლიმთა სათაყვანო ფეტიში – შავი ქვა, რამაც მთელი ისლამური სამყარო აღაშფოთა. როგორც ჩანს, მექაზე თავდასხმით კარმატებს სურდათ ეჩვენებინათ ორთოდოქსული ისლამის მიმდევრებისთვის, რომ მათი მოძღვრება ილუზიური იყო და ღმერთი არ მფარველობდა მათ. მიუხედავად იმისა, რომ კარმატებს ცუდი ურთიერთობა ჰქონდათ სხვა ისმა‘ილიტებთან, 951 წელს ფატიმიანთა მესამე ხალიფა ალ-მანსურის (946-953) თხოვნით და დიდი გამოსასყიდისათვის მუსლიმთა ძვირფასი რელიკვია ქააბაში დააბრუნეს.
977 წელს კარმატების სახელმწიფოში მთელი ძალაუფლება გადაეცა ექვსი კაცისგან შემდგარ უხუცესთა საბჭოს (ალ-‘იკდანიია), რომლის თითოეული წევრი თვითონ ნიშნავდა თავის ერთ მოადგილეს. მოსახლეობის დიდი ნაწილი თავისუფალი იყო გადასახადებისგან, ხოლო მიწაზე და მონებზე სახელმწიფო საკუთრება გამოცხადდა. კარმატები არ აშენებდნენ მეჩეთებს და არ გამოირჩეოდნენ რელიგიურობით, მაგრამ მორწმუნეებს არ სდევნიდნენ. მათი სოციალურ-ეკონომიკური კონცეფცია ეყრდნობოდა საზოგადოების წევრთა ფორმალურ თანასწორობას. საკულტო რიტუალის იგნორირება და ყურანის თავისუფალი ინტერპრეტაცია ფაქტობრივად ისლამის რეფორმას ნიშნავდა. კარმატები თვლიდნენ, რომ სახალიფოს ყველა პროვინცია უნდა გარდაქმნილიყო მათი მოძღვრების შესაბამისად. ისინი მკაცრ შეფასებას აძლევდნენ სამივე მონოთეისტურ რელიგიას და მათ ადამიანების ჩაგვრის საშუალებად მიიჩნევდნენ. ამასთან ერთად, სოციალური თანასწორობის პრინციპი არ ვრცელდებოდა მონებზე, რომელთა შრომის ექსპლუატაცია დასაშვებად ითვლებოდა.
X ს. 80-იან წლებში კარმატების სახელმწიფო შეავიწროვეს ბედუინებმა, რომლებმაც ამ დროისთვის ირანისა და ერაყის რიგ რაიონებსაც შეუტიეს. XI ს. დამდეგს კარმატების სახელმწიფოში დაიწყო სამოქალაქო ომი: უხუცესთა საბჭოს წინააღმდეგ გამოვიდნენ ოფიციალური ისლამის რესტავრაციის მომხრეები, რაც იმით დამთავრდა, რომ ძალაუფლება ხელში ჩაიგდეს ტომთა ბელადებმა, მაგრამ ვერ შეძლეს მისი შენარჩუნება. 1082 წელს ბაღდადიდან გამოგზავნილმა ჯარმა საბოლოოდ გაანადგურა კარმატების სახელმწიფო.
3. ‘აბასიანთა სახალიფოს მმართველობის სისტემა
‘აბასიანთა სახალიფო უმაიანთა სახალიფოზე უფრო მეტად იყო ცენტრალიზებული. არაბი ისტორიკოსები მას სასანიანთა ირანის გაგრძელებად თვლიდნენ, ვინაიდან ამ პერიოდში არაბთა სახალიფოში აღსდგა ძველი, ირანული ტრადიციები და ინსტიტუტები, რა თქმა უნდა, ისლამიზირებული სახით.
სახალიფო იყო თეოკრატიული სახელმწიფო, რომლის სათავეში იდგა ხალიფა – „ალლაჰის აჩრდილი დედამიწაზე“ („ზილლ ალლაჰ ‘ალა-ლ-არდ“). ბუვაიჰიანთა მიერ ბაღდადის დაკავებამდე (945 წ.) ხალიფა აერთიანებდა საერო და სასულიერო ძალაუფლებას. მიუხედავად იმისა, რომ ‘აბასიანთა ხალიფების აბსოლუტური უმრავლესობა ყოფილი მონა ქალის შვილი იყო, ისინი მაინც განასახიერებდნენ უმაღლეს არისტოკრატიას. უფრო მეტად, ვიდრე უმაიანთა დროს, ხალიფა დაშორდა თავის ქვეშევრდომებს, რასაც ისიც ადასტურებს, რომ ახლა მასთან ურთიერთობა შესაძლებელი იყო მხოლოდ სასახლის დიდი მოხელის – ჰáჯიბის საშუალებით. ამავე დროს, ხალიფა ინარჩუნებდა უმაღლესი მოსამართლის ფუნქციას და მისი ყოველი გადაწყვეტილება დაუყოვნებლივ სრულდებოდა.
ხალიფას ნება-სურვილისა და მითითების საფუძველზე სახელმწიფოს მართავდა ვეზირი (ვაზãრ), რომელსაც ემორჩილებოდა მრავალრიცხოვანი სამოხელეო ბიუროკრატიული აპარატი. XI ს. ცნობილი მეცნიერი ალ-მავარდი წერდა, რომ ხალიფა თავის ხელისუფლებას (ვილაია) უნაწილებდა იმპერიის უმაღლეს მოხელეს – ვეზირს. ერთ შემთხვევაში, ეს ხდებოდა ვეზირისათვის გადაწყვეტილების დამოუკიდებლად მიღების უფლების (ათ-თაფვიდ) მინიჭებით, ხოლო მეორე შემთხვევაში მხოლოდ აღმასრულებელი ფუნქციით (ათთანფიზ). ძირითადად, ვეზირის სტატუსი დამოკიდებული იყო, როგორც სახელმწიფოში არსებულ მდგომარეობაზე, ისე ხალიფასა და ვეზირის პიროვნებაზე. აღმასრულებლისაგან განსხვავებით, სრულუფლებიანი ვეზირი აუცილებლად უნდა ყოფილიყო მუსლიმი.
ვეზირი პასუხს აგებდა საგადასახადო სისტემის ფუნქციონირებაზე, აწესრიგებდა სახელმწიფო ხარჯს და სათავეში ედგა სხვადასხვა რანგის მოხელეებისგან შემდგარ კანცელარიას. ამასთან, არ იყო გამორიცხული ვეზირის თანამდებობის მემკვიდრეობით გადაცემა. სახალიფოს ისტორიაში ცნობილია შემთხვევები, როცა ვეზირების შთამომავლები (ავლად ალ-ვუზარა) ამ მაღალ თანამდებობას იღებდნენ მემკვიდრეობით ოთხი თაობის მანძილზე. XI ს. დამდეგიდან ვეზირებს საპატიო ტიტულიც ეძლეოდათ (მაგ., ვაზირ ალ-ვუზარა’,‘ალამ ად-დინ, ამინ ალ-მულუქ და სხვა). მართალია, ვეზირი ძირითადად ადმინისტრაციული და საფინანსო საქმეებით იყო დაკავებული, მაგრამ ზოგჯერ სახალიფოს ჯარის სარდლობაც ევალებოდა. ეს თანამდებობა ითვლებოდა მაღალშემოსავლიანად და სწრაფი გამდიდრების საშუალებას იძლეოდა. მაგალითად, იბნ ალ-ფურათი, რომელმაც 909 წელს ვეზირის თანამდებობაზე შეცვალა თავისი ძმა, უმდიდრესი ადამიანი იყო. ალ-მუ‘თასიმის რეფორმების შემდეგ ვეზირი დაჩრდილა თურქმა სამხედრო მოხელემ ამირ ალ-უმარამ.
სახალოფოში დიდი გავლენით სარგებლობდა მთავარი ყადი, რომელიც სათავეში ედგა იმპერიის სასამართლო სისტემას. მას ემორჩილებოდნენ სხვადასხვა პროვინციების და ქალაქების ყადიები. მუსლიმი მოსამართლის დანიშვნის პრაქტიკა უკავშირდება ხალიფა ‘უმარ I-ის სახელს. მის დროს შეუდგნენ საქმიანობას პირველი ყადიები მედინაში, ქუფასა და ბასრაში. ‘აბასიანთა სახალიფოში დამკვიდრებული ტრადიციის თანახმად, მთავარი ყადის დანიშვნის უფლება ჰქონდა მხოლოდ ხალიფას, როგორც უმაღლეს რელიგიურ და სასამართლო ავტორიტეტს. ამ თანამდებობაზე, როგორც წესი, ხალიფები არჩევდნენ ცნობილ ფაკიჰს, რომელსაც შარიათის კარგი მცოდნისა და მეცნიერის რეპუტაცია ჰქონდა. მაგალითად, ‘აბასიანთა ერთ-ერთი პირველი ყადი იყო გამოჩენილი მეცნიერი აბუ იუსუფი (გარდ. 798 წ.), რომელიც მოღვაწეობდა ხალიფა ალ-მაჰდისა და მისი შვილების – ალჰადის და ჰარუნ არ-რაშიდის დროს.
ყადი ითვლებოდა სახელმწიფო მოხელედ და ხაზინიდან სათანადო ანაზღაურებას იღებდა. მისი შემოსავლის შესახებ შეიძლება ვიმსჯელოთ თუნდაც იმით, რომ ხალიფა ალ-მა’მუნის დროს ეგვიპტის ყადი იღებდა 4000 დირჰემს თვეში. პროვინციის ყადის დანიშვნა თავდაპირველად ადგილობრივი მთავარი მოხელის – ამირას უფლებას შეადგენდა, მაგრამ შემდეგ ეს უფლება მთავარ ყადის გადაეცა. თავის მხრივ, პროვინციის ყადის შეეძლო ცალკეულ რეგიონებში და ქალაქებში დაენიშნა უფრო დაბალი რანგის ყადიები, რომლებიც მის რწმუნებულებად ან მოადგილეებად ითვლებოდნენ. ყადი საქმეს არჩევდა მეჩეთში, თუმცა ხალიფას ან პროვინციის ამირას შეეძლო მოეთხოვა სასამართლო პროცესის გამართვა მის სასახლეში. შარიათის სასამართლოში დაცული უნდა ყოფილიყო საჯაროობა. ყადის განკარგულებაში იყო სასამართლო მოხელეთა მთელი შტატი: ქათიბი (მდივანი, გადამწერი), აღმასრულებელი მოხელე და მსახურები (ჰაჯიბი, მინსაფი, ‘ავანი და სხვა). არსებობდა სასამართლო მოწმეების (შაჰიდების) ინსტიტუტიც. სასამართლო პროცესთან დაკავშირებული ამა თუ იმ რთული საკითხის გასარკვევად ყადის შეეძლო მიემართა ისეთი მაღალი ავტორიტეტისთვის, როგორიც იყო მუფთი და მისგან მიეღო სათანადო დასკვნა ან ახსნაგანმარტება ფათვის სახით, თუმცა საბოლოო გადაწყვეტილებას მაინც ყადი იღებდა. ფიქრობენ, რომ მუფთის, როგორც შარი‘ათის მცოდნე მრჩევლის თანამდებობა გაჩნდა უკვე უმაიანთა დროს – ‘უმარ II-ის ხალიფობის პერიოდში. მუფთის მიერ გაცემული ფათვები, ისევე როგორც სასამართლო საბუთები, გულმოდგინედ ინახებოდა, კეთდებოდა მათი ნუსხა და გადაეცემოდა მომდევნო ყადის. უფრო გვიან შარი‘ათის სასამართლომ დაიკავა სპეციალურად მისთვის განკუთვნილი შენობა (მაჰქამა). არამუსლიმი მოსახლეობა სარგებლობდა სასამართლო ავტონომიით რელიგიური თემების (კონფესიების) მიხედვით.
ხალიფას, ვეზირისა და მთავარი ყადის ადმინისტრაციული უფლებები ვრცელდებოდა უზარმაზარ იმპერიაზე, რომელიც მოიცავდა შემდეგ რეგიონებს: არაბული მაღრიბი და ლიბია სიცილიასთან ერთად; ეგვიპტე; სირია-პალესტინა; ჰიჯაზი და იამამა (ცენტრალური არაბეთი); სამხრეთ არაბეთი – იემენი; ბაჰრეინი და ომანი ცენტრით ბასრაში; სავადი – ქვემო მესოპოტამია ქალაქებით ბაღდადი, ქუფა და ვასიტი; ალ-ჯაზირა (ძვ. ასურეთი) ცენტრით მოსულში; ადარბაიჯანი, ქალაქებით არდაბილი, თავრიზი და მარაღა; ალჯაბალი (ძვ. მიდია), რომელსაც შემდგომ ეწოდა ალ-‘ირაკ ალ-‘აჯამი (სპარსეთის ერაყი) ქალაქებით ჰამადანი (ძვ. ეკტაბანა), არ-რეი და ისპაჰანი; ხუზისთანი ქ. აჰვაზით; ფარსი, ცენტრით შირაზში; ქერმანი; მუქრანი, თანამედროვე ბელუჯისთანი; სიჯისთანი და სისთანი, ცენტრით ზარანჯში; კუჰისთანი, კუმისი, ტაბარისთანი, ჯურჯანი და არმინია; ხორასანი, რომელსაც მიეკუთვნებოდა ქალაქები ნაისაბური (ნიშაპური), მერვი,ჰერათი და ბალხი, ე.ი. ავღანეთის ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილი; ხორეზმი; ას-სუღდი (სოღდიანა), ბუხარისა და სამარყანდის ჩათვლით; ფერღანა, რომელიც მოიცავდა დღ. ტაშკენტს (აშ-შაშ). ცალკეული ოლქის (ან მხარის) აღსანიშნავად გამოიყენებოდა ტერმინები: ქურა (მრ. ქუვარ), ისთან (მრ. ასათინ), მიხლაფ (მახალიფ), ტასსუჯ (მრ. ტასასიჯ), ჯუნდ (მრ. აჯნად) და უფრო იშვიათად აბად (აქიდან სპ. ალიაბად, ჰისნაბად, რუსთამაბად და სხვა). თითქმის ყველა ზემომოტანილი ტერმინი არაარაბული წარმომავლობისაა და ამა თუ იმ რეგიონში ადგილობრივი ტრადიციის გავლენით ჩამოყალიბდა. მაგალითად, ტერმინი „ჯუნდ“ თავდაპირველად დამკვიდრდა სირიაში და სამხედრო ოლქის აღსანიშნავად გამოიყენებოდა (ე. სიხარულიძე).
‘აბასიანთა დროს სახელმწიფოს ადმინისტრაციული ერთეულის სათავეში იდგა უმაღლესი პროვინციული მოხელე – ამირა (ამირ, ქართულში დამკვიდრდა ამირა), რომელსაც ხალიფა ნიშნავდა ვეზირის წარდგინებით. როგორც წესი, ვეზირის გადადგომის შემთხვევაში ამირაც უნდა შეცვლილიყო, მაგრამ ხშირად ასე არ ხდებოდა. ალ-მავარდი თვლიდა, რომ ამირების ერთი ნაწილი (იმარა ‘ამმა) თავის პროვინციაში სარგებლობდა სრული უფლებებით და ახორციელებდა კონტროლს სასამართლოზე, საგადასახადო სისტემაზე, ყველა სამხედრო და საზოგადოებრივ საქმიანობაზე, ესწრებოდა პარასკევის კოლექტიურ ლოცვას (ხუტბას) კათედრალურ მეჩეთში. მეორე შემთხვევაში, ამირას არ ჰქონდა სასამართლო და ფისკალური ფუნქცია. ასეთი კლასიფიკაცია მხოლოდ თეორიულ ხასიათს ატარებდა, ვინაიდან პრაქტიკულად მის სტატუსს განსაზღვრავდა ისეთი ფაქტორები, როგორიც იყო ცენტრალური ხელისუფლებისა და ამირას რეალური ძალაუფლება, დედაქალაქიდან პროვინციის სიშორე და სახალიფოში მიმდინარე პროცესები.
ამირას ემორჩილებოდა ადმინისტრაციული აპარატი, რომელიც ასე თუ ისე იმეორებდა ცენტრალური ხელისუფლების ბიუროკრატიას, მაგრამ უფრო მცირე მასშტაბით. ძირითადი მოვალეობა, რომლითაც გამოიხატებოდა პროვინციული ხელისუფლების ლოიალობა ბაღდადისადმი იყო საგადასახადო ვალდებულების შესრულება. ფისკალური მოხელე იყო ‘ამილი.
‘აბასიანთა სახალიფოში საბოლოოდ ჩამოყალიბდა არაბულ-ისლამური სახელმწიფოს მართვის სისტემა, შეიქმნა სახელმწიფო უწყებები, რომელთაც დივანებს უწოდებდნენ. ეს უწყებები, რომელთაგან ზოგიერთი თანამედროვე სამინისტროს ან სამმართველოს გვაგონებს, ხელმძღვანელობდნენ იმპერიის სახელმწიფო-ადმინისტრაციულ და საფინანსო-ეკონომიკურ ცხოვრებას. არაბული წყაროები საშუალებას გვაძლევენ წარმოვიდგინოთ დივანების სისტემის ასეთი სურათი:
1) განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭებოდა ხარაჯის დივანს (დივსნ ალხარაჯ) ე.ი. ფისკალურ უწყებას, რომელიც განაგებდა გადასახადების აკრეფის და აღრიცხვის საქმეს. ‘აბასიანთა დროს დაპყრობითი ომებიდან მიღებული ნადავლი აღარ წარმოადგენდა არსებობის წყაროს. ამიტომ სახელმწიფო ხაზინის შევსება მთლიანად საგადასახადო სისტემის გამართულ ფუნქციონირებაზე იყო დამოკიდებული. მართალია, სახელმწიფო ხაზინა უკვე ‘უმარ I-ის დროს გაჩნდა 638-640 წლებში და ისლამური სახელმწიფოებრიობის ჩამოყალიბებაზე მიუთითებდა, მაგრამ ‘აბასიანთა დროს იგი დაიხვეწა და საბოლოო სახე მიიღო. ხარაჯის დივანს, ისევე როგორც სხვა დივანებს, ვეზირი უწევდა მეთვალყურეობას. ასევე, საგადასახადო უწყებას წარმოადგენდა დივან აზ-ზიმამ, რომელიც ხალიფა ალ-მაჰდის დროიდან ფუნქციონირებდა.
2) სახელმწიფო ბეჭდის დივანი (დივან ალ-ხათამ), რომელიც ხალიფას პირად კანცელარიას განასახიერებდა. აქ ხალიფას თანდასწრებით ხდებოდა უმაღლესი გადაწყვეტილების და ბრძანების დამოწმება ბეჭდით.
3) საიმპერიო კანცელარია ან დოკუმენტთა დივანი (დივან არ-რასა’ილ, დივან ინშა’), რომელიც განაგებდა ბოძების, თანამდებობაზე დანიშვნის ან დიპლომატიური მიმოწერის საქმეს. ამ დივანის მეთაური (საჰიბ) XI ს. დამდეგს იღებდა 3 ათას დინარს წელიწადში.
4) სამხედრო დივანი, რომელიც, თავის მხრივ, ქვემო უწყებებად იყოფოდა. ხალიფას განკარგულებაში მისი პირადი დაცვის (ჰარას) გარდა იყო ქვეითი ჯარი (ჰარბიია), მსროლელთა რაზმი (რამიია) და კავალერია (ფურსან). თავდაპირველად ‘აბასიანთა პირადი გვარდიის მოვალეობას ასრულებდა სპარსელებისგან დაკომპლექტებული ე.წ. „ხურასანის“ რაზმი, მაგრამ ალ-მუ‘თასიმის დროიდან მოკიდებული უპირატესობა თურქულ დაქირავებულ გვარდიას მიენიჭა. არაბები სამხედრო სამსახურს კვლავ ტომობრივი პრინციპით ეწეოდნენ: ცალ-ცალკე იყვნენ წარმოდგენილი ჩრდილოეთ არაბეთის ტომები (მუდარიტები) და სამხრეთის არაბები (იემენიტები).
5) ხარჯების დივანი (დივან ან-ნაფაკათ) იყოფოდა რამდენიმე განყოფილებად და მას ხალიფას სასახლის შენახვა ევალებოდა.
6) საფოსტო სამსახური (დივან ალ-ბარიდ), რომელსაც იმპერიის სხვადასხვა პროვინციაში გაფანტული ბარიდების (საფოსტო უწყებების) მეთაურები (ასჰაბ ალ-ბარიდ) აწვდიდნენ მრავალმხრივ ინფორმაციას ამა თუ იმ რეგიონში არსებული მდგომარეობის შესახებ. ჰარუნ არ-რაშიდის დროს იმპერიის მთავარი საფოსტო მოხელე (საჰიბ ალ-ბარიდ) უშუალოდ ხალიფას ემორჩილებოდა. ბარიდების საშუალებით ხალიფა იღებდა ისეთ ინფორმაციას, რომელიც იმპერიის უსაფრთხოებას ეხებოდა. აქედან გამომდინარე, ბარიდების მეთაური ზოგჯერ ითავსებდა უშიშროების სამსახურის უფროსის მოვალეობასაც და იწოდებოდა, როგორც საჰიბ ალ-ბარიდ ვა-ლ-ახბარ. ცნობილია, რომ თავის ინფორმატორებად ხალიფა ალ-მანსური იყენებდა ვაჭრებს, მოგზაურებს და მომსახურების სფეროში დაკავებულ ჯაშუშებს, ხოლო ხალიფა ალმა’მუნს ქალებიც ჰყავდა ჩართული ამ სამსახურში. სხვადასხვა ბარიდებიდან ინფორმაციის მოწოდება ხდებოდა სწრაფმავალი აქლემებით, ცხენებით, ზოგჯერ კი სპეციალურად გაწვრთნილი მტრედების საშუალებითაც.
7) პოლიციის დივანის (დივნნ აშ-შურტა) სათავეში იდგა საჰიბი, რომელიც ქალაქის მთავარ მცველადაც ითვლებოდა. ზოგჯერ ეს დიდი მოხელე ვეზირის რანგსაც აღწევდა. საქალაქო პოლიციის მოხელედ ითვლებოდა მუჰთასიბი, ბაზრებისა და ისლამური ეთიკური ნორმების მეთვალყურე.
8) ‘აბასიანთა სახელმწიფოში ჩამოყალიბდა მეტად საინტერესო და იმ დროისთვის უდაოდ პროგრესული უწყება – საჩივრების დივანი, რომელიც იღებდა ინფორმაციას ფისკალურ, სასამართლო და ადმინისტრაციულ სისტემაში არსებულ დარღვევებსა და უკანონობაზე. ეს უწყება შეიქმნა ხალიფა ალ-მაჰდის დროს და განაგრძობდა ფუნქციონირებას ალ-მუჰთადის (869-870) გამგებლობისას, თუმცა მისი ადრეული ანალოგი არსებობდა უკვე ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქის დროიდან. აღსანიშნავია, რომ სიცილიის მეფემ როჯერ II-მ (1130-1154) ეს ინსტიტუტი თავის სამეფოში დანერგა, რითაც გზა გაუკაფა ევროპაში.
დივანებისა და კანცელარიის ყოველდღიურ საქმიანობაში ჩართული იყო დაბალი რანგის მოხელეების – ქათიბების (მრ. ქუთთაბ) მთელი არმია, რომელშიც არამუსლიმებიც შედიოდნენ. დროთა განმავლობაში დივანების სისტემა ცვლილებას განიცდიდა: ერთიანდებოდა ორი დივანი ან იქმნებოდა ახალი უწყება. მაგალითად, ალ-მუთავაქქილის დროს შეიქმნა ახალი დივან ალმავალლ ვა-ლ-ღილმან, რომელიც თურქი გვარდიელების პრობლემებით იყო დაკავებული. ზოგიერთი დივანი პროვინციაშიც იყო წარმოდგენილი, მაგრამ შესაფერისი სიდიდით და ფუნქციებით.
4. მიწათსარგებლობა და ფისკალური სისტემა
‘აბასიანთა სახალიფოს ბაზისს, ე.ი. არსებობის წყაროს მიწათმოქმედება წარმოადგენდა. ხალიფა ალ-მანსურის დროიდან მოკიდებული განსაკუთრებული ყურადღება ექცეოდა სარწყავი სისტემის მოწესრიგება-განახლებას, რითაც საზოგადოებრივ სამუშაოთა უწყება იყო დაკავებული. დიდი მაგისტრალური ან საშუალო არხები სახელმწიფოს საკუთრებად ითვლებოდა, ხოლო ლოკალური მნიშვნელობის სარწყავი ნაგებობა შეიძლებოდა კერძო პირის ხელში ყოფილიყო.
ვარგისი მიწების დიდი ნაწილი ‘აბასიანთა სახალიფოს, ე.ი. სახელმწიფოს განკარგულებაში იყო და გაიცემოდა დასამუშავებლად იჯარის ან იკტას წესით. თავდაპირველად იკტა ნიშნავდა მიწის გაცემას გარკვეული გადასახადის გადახდის პირობით ან მიწიდან მიღებული შემოსავლის გაცემას ჯამაგირის ან პენსიის სახით. თანდათანობით იკტა დაუკავშირდა სამხედრო ან სახელმწიფო სამსახურს და, ამგვარად, კარგად რეგლამენტირებული ლენის აღმნიშვნელ ტერმინად იქცა. IX-X საუკუნეებში ჩამოყალიბდა იკტას სხვადასხვა ფორმა, ხოლო X საუკუნეში მისი მთელი შემოსავალი თითქმის უპირობოდ მფლობელის განკარგულებაში გადავიდა. ცენტრალური ხელისუფლების დასუსტებასთან ერთად იკტას მფლობელის (იკტადარი, მუკტა‘ი) უფლებები გაიზარდა, რაც პირობით სარგებლობაში მყოფი საკარგავის გადაცემასაც გულისხმობდა. XI-XII საუკუნეებში იკტადარი მის მფლობელობაში არსებულ მიწის ნაკვეთს, როგორც წესი, თავად გასცემდა იჯარით, რაც იმაზე მიუთითებს, რომ იკტამ ფეოდალური მიწათმფლობელობისთვის დამახასიათებელი ნიშნები შეიძინა. მონღოლთა ბატონობის დროს, ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში, იკტას ნაცვლად გაჩნდა ტერმინი სუიურღალი – მემკვიდრეობითი და თიული – დროებითი საკარგავის (ნადელის) აღსანიშნავად.
სახელმწიფო მიწების ფონდში შედიოდა ე.წ. მკვდარი მიწებიც (მავათ), რომელთა დამუშავება და გამოყენება რაიმე სხვა დანიშნულებით არ ხდებოდა. შარიათის მიხედვით შეიძლებოდა ასეთი მიწების გადაცემა იმათზე, ვინც შეძლებდა მათ დამუშავებას (გაცოცხლებას), მაგრამ ეს უნდა მომხდარიყო სათანადო ნებართვით. მუსლიმურ სამართალში სახელმწიფო მიწებთან იყო გაიგივებული ის მიწებიც, რომელიც ხალიფას ან მისი ოჯახის წევრებს ეკუთვნოდათ. განსხვავება იმაში მდგომარეობდა, რომ სახელმწიფო მიწებიდან მიღებული შემოსავალი შედიოდა ხაზინაში, ხოლო სულთნის მიწებიდან აღებული გადასახადი ხალიფასა და მისი ოჯახის წევრების ხარჯების დასაფარავად უნდა გადარიცხულიყო მის პირად ხაზინაში.
მკვლევართა შორის ფართოდ იყო გავრცელებული აზრი იმის შესახებ, რომ ახლო აღმოსავლეთში არსებობდა მხოლოდ კერძო მფლობელობა მიწაზე და არა კერძო საკუთრება. ასეთი თვალსაზრისი ემყარებოდა ზოგიერთი ფაკიჰის შეხედულებებს ამ საკითხზე, მაგრამ ფაქტობრივი მდგომარეობა ადასტურებს მიწაზე კერძო საკუთრების კატეგორიის მიწების – მულქის არსებობას. მულქის მფლობელი არ იყო დამოკიდებული რაიმე სამსახურზე, შეეძლო კუთვნილი მიწის ნაკვეთის გაყიდვა-გასხვისება ან მემკვიდრეობით გადაცემა, მაგრამ არ თავისუფლდებოდა გადასახადისაგან.
მულქის პატრონის საკუთრებად ითვლებოდა მის ნაკვეთზე არსებული სარწყავი საშუალებებიც. იმ შემთხვევაში, როცა მულქის პატრონს არ რჩებოდა მემკვიდრე, მიწის ნაკვეთი ხაზინას გადაეცემოდა. საშუალო და წვრილი მულქები ცნობილი იყვნენ კატაი‘ის სახელით და მათზე ხარაჯის გადასახადი იყო დაწესებული, ხოლო დია‘ი უფრო დიდ და პრივილეგირებულ მიწებს მოიცავდა. ამ კატეგორიის მიწის მფობელი იხდიდა ‘უშრს, ზოგჯერ კი გადასახადისგან თავისუფლდებოდა კიდეც.
დასამუშავებლად ვარგისი მიწების ნაწილი შესაწირავის სახით გადადიოდა მუსლიმური რელიგიის (მეჩეთის, მედრესეს, ზავიიას და ა.შ.) განკარგულებაში. ამ მიწებიდან მიღებული შემოსავალი ხმარდებოდა საკულტო და საქველმოქმედო მიზნებს. ასეთი კატეგორიის მიწები (ან სხვა სახის უძრავი ქონება) ეკუთვნოდა ვაკფის ფონდს. მისი ჩამორთმევა, გაყიდვა-გასხვისება და დაბეგვრა არ შეიძლებოდა. ვაკფის გამცემს შეეძლო თვითონ დაენიშნა მისი საქმისმწარმოებელი – მუთავალი ან ზედამხედველი (ნაზირ). მიწის შეწირვა ფორმდებოდა სპეციალური დოკუმენტით, სადაც ხშირად მითითებული იყო შემოსავლის განაწილების წესი. XI საუკუნიდან, მედრესეების ინტენსიური მშენებლობის დროს, ვაკფების რაოდენობა საგრძნობლად გაიზარდა.
სახალიფოს ვრცელ ტერიტორიაზე იყო მიწები, რომლებიც სოფლის (კარია) საერთო მფლობელობაში რჩებოდა, რაც თემის ყველა წევრს უფლებას აძლევდა ესარგებლა მიწით, საძოვრებით და წყლით. ფეოდალიზაციის პროცესთან ერთად სათემო მიწების მოცულობა მცირდებოდა, მაგრამ მიწათსარგებლობის ამ ფორმამ მაინც შეინარჩუნა თავისი ფუნქცია. სათემო მიწები თეორიულად სახელმწიფო მიწების კატეგორიას განეკუთვნებოდა.
‘აბასიანთა სახალიფოში მიწების დამუშავება ხდებოდა მათი იჯარით გაცემით, რაც მკაცრად იყო რეგლამენტირებული. მთავარი მწარმოებელი იყო გლეხი, მიწის მუშა, რომელიც სხვადასხვა ტერმინით აღინიშნებოდა (აჰლ ალ-არდ, აჰლ ალ-ხარაჯ, რა‘იია, ‘ულუჯ, ფალლაჰ და სხვა). საგადასახადო ტრაქტატებში იჯარის შინაარსით გვხვდება ტერმინი მუზáრა‘ა და აღწერილია მისი სხვადასხვა სახეობა.
სახალიფოს საგადასახადო სისტემა მთლიანად ბიზანტიისა და ირანის ტრადიციებსა და გამოცდილებას ემყარებოდა. ძირითადი გადასახადი, რომელიც დასამუშავებლად ვარგის მიწაზე იყო დაწესებული ცნობილია ხარაჯის სახელწოდებით. მისი გადახდა შეიძლებოდა როგორც ნატურით, ასევე ფულით. ცნობილია ამ გადასახადის რამდენიმე სახე, კერძოდ: 1) მუკასამა, რომლის ოდენობა განისაზღვრებოდა მოსავლის სიდიდის მიხედვით; 2) მისაჰა, რომელსაც იხდიდნენ დასამუშავებელი ფართობის სიდიდის შესაბამისად; 3) მუკატა‘ა, დიდი ფართობიდან ასაკრეფი და რამდენიმე წლით წინასწარ დაწესებული გადასახადი (‘იბრა). უკეთესი საფინანსო-ეკონომიკური ვითარების დროს, მაგალითად, ‘აბასიანთა მესამე ხალიფა ალ-მაჰდის გამგებლობის პერიოდში, უპირატესობა ენიჭებოდა მიწათმოქმედისათვის უფრო ოპტიმალურ მუკასამას, ხოლო ხალიფა ჰარუნ არ-რაშიდის შემდეგ სახალიფოს საშინაო და საგარეო მდგომარეობის გაუარესების გამო ისევ მისაჰა აღადგინეს. ყველა შემთხვევაში ხარაჯის ოდენობა დაახლოებით მოსავლის 1/3-ს შეადგენდა. მუკასამას გადახდა, როგორც წესი, მოსავლის აღებისას ხდებოდა, ხოლო ფულადი სახით დავალიანების დაფარვა შეიძლებოდა მთელი წლის მანძილზე.
არამუსლიმებისთვის დაწესებულ სულადობრივ გადასახადს ეწოდებოდა ჯიზია და მან სრული სახე VIII საუკუნის პირველ ნახევარში მიიღო. ჯიზიას მუსლიმი თეოლოგები და სამართლისმცოდნეები (ფაკიჰები) განიხილავდნენ, როგორც არამუსლიმთა გამოსასყიდს სიცოცხლის, ქონების და თავისი რელიგიური მრწამსის შენარჩუნებისათვის. ამ გადასახადს წელიწადში ერთხელ იხდიდნენ მხოლოდ სრულწლოვანი, ჯანმრთელი მამაკაცები ქონებრივი მდგომარეობის შესაბამისად (მდიდრები დაახლ. – 48, საშუალო შეძლების – 24, ღარიბი – 12 დირჰემს), მაგრამ არა წარმართები და ისლამის რენეგატები, რომელთაც შარიათი არ აძლევდა მფარველობის ან უსაფრთხოების გარანტიას.
ყველა გამუსლიმებული ჯიზიას გადახდისგან თავისუფლდებოდა. VIII საუკუნემდე სულადობრივი გადასახადისგან თავისუფლდებოდნენ ზიმიების წარმომადგენელი რელიგიური პირები, რომელთაც არ ჰქონდათ საკუთარი შემოსავალი და მთლიანად თავისი კონფესიის სახსრებით არსებობდნენ. XI-XII საუკუნეებში დამკვიდრდა პრაქტიკა, რომელიც გულისხმობდა ცალკეული კონკრეტული რელიგიური თემის საერთო პასუხისმგებლობას ჯიზიას გადახდაზე. ამ შემთხვევაში თანხა განისაზღვრებოდა თემის წევრთა რაოდენობით და მისი აკრეფა ევალებოდა ზიმიების ავტორიტეტულ წარმომადგენელს ან კონფესიის მეთაურს.
გარდა ზემოაღნიშნული გადასახადებისა, სახალიფოში არსებობდა რამდენიმე ფისკალური ვალდებულება, რომლის შესრულება სავალდებულო იყო მუსლიმისათვის. ამ კატეგორიას განეკუთვნებოდა ისეთი გადასახადები, როგორიცაა ‘უშრი, ზაქათი (ზაქáთ) და სადაკა. ‘უშრი (მეათედი) დაწესებული იყო ან სპეციალურ ე.წ. „‘უშრის მიწებზე“, ან გასაყიდად გამიზნულ საქონელზე. რაც შეეხება ზაქათსა და სადაკას, ორივე განიხილებოდა როგორც საქველმოქმედო გამოსაღები, რომელიც უნდა მოხმარებოდა სოციალურად მძიმე მდგომარეობაში მყოფ მუსლიმებს. მისი სიდიდე დამოკიდებული იყო გადამხდელის მატერიალურ შესაძლებლობაზე. ხშირად მორწმუნეები სადაკას გაიღებდნენ მეჩეთში. მუსლიმი თეოლოგები ზაქათს და სადაკას ქონებრივი გადანაწილების საშუალებად მიიჩნევდნენ და მიუთითებდნენ ამ გზით სოციალური ჰარმონიის მიღწევის შესაძლებლობაზე. ზოგიერთი ფაკიჰი ზაქათის ტოლფასად მიიჩნევდა წიაღისეულზე (ოქრო, ვერცხლი, ძვირფასი ქვები) დაწესებულ გადასახადს ხუმსს (მეხუთედს). შარიათი არ იწონებდა მუსლიმთა მიერ მიწის ან სხვა უძრავი ქონების გადასვლას ზიმიების ხელში, მაგრამ თუ ასეთი გარიგება გარდუვალი იყო, მყიდველს უნდა გადაეხადა ხუმსი.
მიუხედავად იმისა, რომ მუსლიმური სამართალი არ ცნობდა ბაჟს დღევანდელი გაგებით, სახალიფოს დიდ ნავსადგურებში (ალექსანდრია, ჯიდდა, კულზუმი – დღ. სუეცი, ბასრა და სხვა) განლაგებული იყო საბაჟოები (მარსად, მრ. მარასიდ), ხოლო აღებული ბაჟი ფორმდებოდა როგორც ზაქათი. ცალკეული გამგებლები ცდილობდნენ შეექმნათ თავისი საბაჟოები. ერთიანი სახელმწიფო პოლიტიკა ამ სფეროში არ არსებობდა, რაც თავისთავად განსაზღვრავდა ტარიფების მრავალფეროვნებას.
ყველა ზემოჩამოთვლილი გადასახადი განიცდიდა ევოლუციას და დროთა განმავლობაში სახეს იცვლიდა. გარდა ამისა, სახელმწიფოს მიერ რეგლამენტირებული ფისკალური სისტემის გვერდით არსებობდა უამრავი გადასახადი, რომელთა კანონიერება ეჭვს იწვევდა მუსლიმთა ფართო წრეებში და ეკონომიკური ტრაქტატების („ქითაბ ალ-ხარაჯ“) ავტორთა მსჯელობის საგანს წარმოადგენდა. მუკასამას შეცვლამ მისაჰათი და ზედმეტმა გადასახადებმა საგრძნობლად დაამძიმეს ფელაჰების მდგომარეობა, რასაც სტიქიური აჯანყებები მოჰყვა, თუმცა მიწათმოქმედთა გამოსვლები მანამდეც ხდებოდა. მაგალითად, 776-783 წლებში შუა აზიაში გაიშალა დიდი მოძრაობა, რომლის მეთაური ცნობილია მუკანნას (ალ-მუკანნა‘ – სახედაფარული) სახელით. სახალიფოს ჯარმა შეძლო სისხლისმღვრელი ბრძოლების შემდეგ დაეკავებინა ბუხარა და სამარყანდი, ხოლო თავად მუკანნა მოკლეს. ასეთი სახის სოციალური გამოსვლები, როგორც წესი, რელიგიური ლოზუნგებით იწყებოდა, რაც საშუალებას აძლევდა სხვადასხვა ოპოზიციურ ჯგუფებს, შიიტებსა და ხარიჯიტებს, ცენტრალური ხელისუფლებისა და ‘აბასიანთა ხალიფას წინააღმდეგ მიემართათ ისინი.
‘აბასიანთა საგადასახადო სისტემამ გავლენა მოახდინა შუა საუკუნეების ყველა ისლამური სახელმწიფოს ფისკალურ სისტემაზე. XIII საუკუნეში მონღოლებმა ხარაჯის აღსანიშნავად შემოიღეს ტერმინი მალ, ხოლო ოსმალეთის იმპერიაში ზოგჯერ ტერმინით ხარáჯ აღნიშნავდნენ, როგორც არამუსლიმთა მიერ გადასახდელ სულადობრივ, ისე მიწაზე დაწესებულ გადასახადს.
5. სოფლის მეურნეობა, საქალაქო ცხოვრება, ხელოსნობა და ვაჭრობა
VIII საუკუნის შუა წლებიდან მოკიდებული დიდი ხნის მანძილზე სახალიფოში არსებობდა მშვიდობიანი აღმშენებლობითი საქმიანობის პირობები, რაც სახალიფოს სხვადასხვა რეგიონში, უპირველეს ყოვლისა, სოფლის მეურნეობის განვითარებას დაეტყო. დიდი საირიგაციო სამუშაოები და არსებული სარწყავი სისტემის ეფექტური გამოყენება, განსაკუთრებით ერაყსა და ეგვიპტეში, ხელს უწყობდა ტრადიციული სამეურნეო დარგების გამოცოცხლებას, ახალი კულტურების შემოტანას და დანერგვას. სახალიფოს ზოგიერთ პროვინციაში, მაგალითად, სირია-პალესტინაში გავრცელდა ინდოეთიდან შემოტანილი ციტრუსები.
თითქმის ყველგან ფართო ხასიათი მიიღო ხორბლის, ქერის, ბრინჯის და ტექნიკური კულტურების წარმოებამ. სირია-ლიბანი და პალესტინა განთქმული იყო მევენახეობით, შაქრის ლერწმის მოშენებით, მებაღეობა-მებოსტნეობით. სამხრეთ ერაყში, ქერმანში და ჩრდილოეთ აფრიკაში დიდი რაოდენობით მოჰყავდათ და სხვა პროვინციებში გაჰქონდათ არაბებისთვის კარგად ცნობილი და თითქმის უნივერსალური ხასიათის კულტურა – ფინიკი (თამრ). შუა საუკუნეების გეოგრაფი ალ-მუკადდასი (X ს.) წერდა, რომ მარტო პალესტინაში არსებობდა 36 დასახელების სასოფლო-სამეურნეო კულტურა, რომელთაგან შვიდი მხოლოდ აქ მოჰყავდათ. ზეთისხილით სირია და მაღრიბი ამარაგებდა მთელ იმპერიას. არაბეთის ნახევარკუნძულზე, ჩრდილოეთ აფრიკაში და ირანის აღმოსავლეთით ფართოდ იყო გავრცელებული მომთაბარე მესაქონლეობა. არაბული ცხენი განთქმული იყო და დიდი რაოდენობით გაჰყავდათ სახალიფოს ყველა პროვინციაში. სოფლის მეურნეობის საკითხებით დაინტერესებული იყვნენ მეცნიერებიც, რომელთაც თავიანთ შრომებში შეჰქონდათ მდიდარი მასალა სხვადასხვა რეგიონში დაგროვილი სამეურნეო გამოცდილებიდან.
‘აბასიანთა სახალიფოში მაღალ დონეზე ავიდა საქალაქო ცხოვრება. არაბთა დიდი დაპყრობების შემდეგ მათ ხელში აღმოჩნდა დიდი ქალაქები (დამასკო, ჰალები, ანტიოქია, იერუსალიმი, ალექსანდრია, ნიშაბური, მერვი, ისფაჰანი, სამარყანდი, ბუხარა და სხვა), სადაც აშკარად იგრძნობოდა ანტიკური, რომაულ-ბიზანტიური ან სპარსული ტრადიციების გავლენა. სახალიფოში გადმოსული მრავალი სირიული, ირანული და ბიზანტიური ინსტიტუტი მიუთითებს გენეტიკურ კავშირზე ანტიკურ და ისლამურ ქალაქებს შორის.
ადრე არსებული ურბანისტული ელემენტი ორგანულად დაუკავშირდა ახალ, თვისებრივად განსხვავებულ სოციალურ-ეკონომიკურ ვითარებას, კულტურას და კლასობრივ განლაგებას ქალაქებში. მართალია, არაბთა დაპყრობების შემდეგ ზოგიერთმა ქალაქმა (მაგ., სირიის სანაპიროზე) დაკარგა თავისი ადრინდელი მნიშვნელობა, მაგრამ სავაჭრო-ეკონომიკურ ურთიერთობათა აქტივიზაციის შედეგად საქალაქო ცხოვრებამ აქაც ახალი იმპულსი მიიღო. ამავე დროს, არაბთა ყოფილი სამხედრო ბანაკების ადგილზე სხავადასხვა პოლიტიკური და ეკონომიკური ფაქტორების გავლენით უკვე VII საუკუნეში აღმოცენდა ახალი ქალაქები (ქუფა, შირაზი, ბასრა, კაირავანი, ფუსტატი), რომლებიც ამსარის (ალ-ამსარ, მასსარა – ათვისება, დასახლება) ტიპის ქალაქებად არის ცნობილი. შუა საუკუნეების მუსლიმურ ქალაქში, მკვლევართა აზრით, შეიძლება გამოვყოთ საკუთრივ შიდა ქალაქი (მადინა, შაჰრასთან) და ვაჭარ-ხელოსნებით დასახლებული გარე ქალაქი – რაბადი.
‘აბასიანთა პერიოდში, კერძოდ უკვე X საუკუნეში საბოლოოდ ჩამოყალიბდა არაბულ-მუსლიმური ქალაქი, რომლის ძირითადი ატრიბუტები იყო: ციხე-გალავანი, ფეოდალის სასახლე-რეზიდენცია, ბაზარი (სუკ), კათედრალური მეჩეთი (მასჯიდ ალ-ჯამი‘), მოედანი, აბანო და ქარვასლები (ფუნდუკ, ვიქალა), სადაც ინახებოდა გასაყიდად განკუთვნილი საქონელი.
ქ. დამასკოში XII საუკუნის მიწურულს 40-დე კეთილმოწყობილი ბაზარი და 7 ფუნდუკი ფუნქციონირებდა, რაც საქალაქო ცხოვრების მაღალ დონეზე მიგვითითებს. ხელოსნობისა და ვაჭრობის ცენტრებს წარმოადგენდნენ სახალიფოს სხვა ქალაქებიც, სადაც გაჩნდა ვაჭრობახელოსნობასთან დაკავშირებული 100-ზე მეტი სპეციალობა და რამდენიმე ათეული სპეციალიზირებული ბაზარი. იმპერიის დიდი სავაჭრო-სახელოსნო ქალაქები პროვინციების მიხედვით ასე შეიძლება განაწილდეს: ერაყში – ბაღდადი, ქუფა, ბასრა; სირიაში – დამასკო, ანტიოქია, ჰალები; ეგვიპტეში – ფუსტატი, ალექსანდრია, უფრო გვიან კაირო; ჩრდილოეთ აფრიკაში – კაირავანი, ფესი; ირანში – შირაზი, ისფაჰანი, რეი; ხორასანში – ნიშაბური და მერვი; მავარანაჰრში – სამარყანდი და ბუხარა. სირიის ქალაქები განთქმული იყო ლითონის დამუშავებით, მაღალი ხარისხის იარაღით (მაგ., დამასკური მახვილით) და ქსოვილებით, ირანის ქალაქები (შირაზი, ისფაჰანი, რეი, მერვი) ქსოვილების და ხალიჩების დამზადებით, ფარსის ოლქი კი დახელოვნებული იყო პარფიუმერიის წარმოებაში. თითქმის ყველა ქალაქში იყვნენ ქვის და ტყავის დამუშავების ოსტატები. სპარსეთის ყურეში და წითელ ზღვაში მოიპოვებდნენ მარგალიტსა და მარჯანს, რომელზედაც დიდი მოთხოვნილება იყო.
‘აბასიანთა სახალიფოში ხელოსნობის აღსანიშნავად რამდენიმე ტერმინი გამოიყენებოდა: ჰირფა, მრ. ჰირაფ; მიჰნა, მრ. მიჰან; სან‘ა, სინა‘ა, მრ. სინა’ი‘. მათი პროფესიული გაერთიანებები, ზოგიერთი მკვლევრის (ლ. მასინიონი, ბ. ლუისი) აზრით, ცნობილი იყო ტერმინით „სინფ (მრ. ასნაფ).“ დღეისთვის დამტკიცებულად ითვლება, რომ ისლამურ ქვეყნებში ხელოსანთა პროფესიული გაერთიანებები XVI საუკუნემდე არ არსებობდა და მათი წარმოქმნა უკავშირდება ანატოლიელი თურქების, ე.წ. „ახი-ების“ (საძმოების) ინსტიტუტს. მანამდე არსებული ხელოსანთა საძმო („ჯამა‘ა“) შეიძლება უფრო გვიანდელი პროფესიული გაერთიანების, გილდიების (ჰამქრების) წინამორბედად ჩაითვალოს. როგორც ვ. გაბაშვილი შენიშნავდა, მართალია, X-XII საუკუნეებში ახლო აღმოსავლეთის ქალაქებში ჩაისახა ვაჭარ-ხელოსანთა გაერთიანებები, მაგრამ სხვადასხვა პოლიტიკური და სოციალურ-ეკონომიკური ფაქტორების გავლენით ამქრული ორგანიზაციების მარტივი ფორმების ევოლუცია საბოლოოდ მხოლოდ XVII საუკუნეში დამთავრდა. რაც შეეხება ტერმინს „სინფ“, იგი გაგებული უნდა იქნეს, როგორც ხელოსნობის ან პროფესიის აღმნიშვნელი ტერმინი და არა როგორც ხელოსანთა გაერთიანება. საქალაქო ცხოვრებასთან დაკავშირებით ისიც გასათვალისწინებელია, რომ დასავლეთ ევროპისაგან განსხვავებით, ისლამური აღმოსავლეთი არ იცნობდა საქალაქო ადმინისტრაციას ან მუნიციპალური ხასიათის ინსტიტუტებს.
არაბთა ვრცელი იმპერიის წარმოქმნამ ხელი შეუწყო ვაჭრობის განვითარებას, მით უმეტეს, რომ ეს საქმე უცხო არ იყო არაბებისთვის. საზღვაო და სამდინარო ფლოტის შექმნამ საშუალება მისცა მათ გაეშალათ სავაჭრო საქმიანობა მაროკოდან და ესპანეთიდან ინდოეთამდე და ჩინეთამდე, სადაც მუსლიმ ვაჭართა კოლონიებიც გაჩნდა. აქტიურად ამოქმედდა სახმელეთო საქარავნო გზები, რომელთაც განსაკუთრებული როლი ენიჭებოდათ იმპერიის სხვადასხვა პროვინციებსა და რეგიონებს შორის სავაჭრო-ეკონომიკური ურთიერთობების, ინფორმაციების მიწოდების და, ბოლოს, ყოველწლიური რელიგიური ვალდებულების – ჰაჯის შესრულებისათვის. იმპერიის დედაქალაქი ბაღდადი და მისი პორტი ბასრა, ფაქტობრივად, მსოფლიო ვაჭრობის ცენტრად გადაიქცა. ინდოეთიდან და ჩინეთიდან აქ შემოდიოდა ძვირფასი ქვები, ხე-ტყე, მინერალები და ლითონის ნაწარმი, აბრეშუმი, აფრიკიდან სპილოს ძვალი, შავკანიანი მონები და სხვა. ჩრდილოეთით მუსლიმი ვაჭრები გავიდნენ ქვემო ვოლგისპირეთზე, ხოლო სამხრეთით წითელ ზღვაზე, სადაც დიდ სავაჭრო ნავსადგურებად იქცნენ აილა (ეიალეთი), ალ-კულზუმი (სუეცი) და ჯიდდა. სავაჭრო საქმე თავდაპირველად ქრისტიანების, ებრაელების და ზოროასტრელების ხელთ იყო, მაგრამ შემდეგ დომინანტი ამ სფეროშიც მუსლიმები გახდნენ. ზოგიერთი მათგანის წარმატება მოგზაურობასა და ვაჭრობაში იმდენად შთამბეჭდავი იყო, რომ არაბი გეოგრაფების და ისტორიკოსების აღნიშვნის საგანი გახდა. მათი ცნობით, ბასრელი ვაჭრების გემებს საქონელი შემოჰქონდათ მსოფლიოს სხვადსხვა კუთხიდან და თითოეული მათგანი უზარმაზარ სახსრებს ფლობდა. სწორედ ბასრის, ფარსის რეგიონის სპარსელები და სამხრეთ არაბეთიდან გამოსული არაბები მუსლიმთა შორის საუკეთესო ვაჭრებად ითვლებოდნენ.
უკვე უმაიანთა დროს, ხალიფა ‘აბდ ალ-მალიქის რეფორმების შემდეგ, საფუძველი ჩაეყარა არაბულ სამონეტო სისტემას, რომელიც ‘აბასიანთა სახალიფოში უფრო დაიხვეწა და მსოფლიო ვაჭრობის უმნიშვნელოვანესი კომპონენტი გახდა. არაბული მონეტები (დინარი, დირჰემი, ფალსი) აღმოჩენილია მსოფლიოს სხვადასხვა კუთხეში. მონეტების მოჭრა ხდებოდა დედაქალაქში და პროვინციების დიდი ქალაქების ზარაფხანებში. თავდაპირველად სამონეტო საქმეს კონტროლს უწევდნენ ხალიფები, მაგრამ ჰარუნ არ-რაშიდის დროიდან მოკიდებული ზარაფხანებს განაგებდა სპეციალური მოხელე ნაზირ ას-სიქქა. პროვინციებში ჭრიდნენ ვერცხლისა და სპილენძის მონეტებს, უფრო გვიან კი ოქროს დინარსაც. მონეტა იჭრებოდა ხალიფას სახელით, რასაც პოლიტიკური მნიშვნელობაც ჰქონდა: რომელიმე პროვინციის გამგებლის (ამირას) მიერ მონეტის მოჭრა საკუთარი სახელით ცენტრალური ხელისუფლების იგნორირებას და მორჩილებიდან გამოსვლას ნიშნავდა. დინარის კურსი ხშირად იცვლებოდა, რაც სახალიფოს საერთო ეკონომიკურ და საფინანსო მდგომარეობას ასახავდა. IX საუკუნის დამდეგს ფულადი ანგარიშსწორება ძირითადად დირჰემებით ხდებოდა, X საუკუნის დამდეგიდან კი უპირატესობა დინარს მიენიჭა, თუმცა სახალიფოს აღმოსავლეთის პროვინციებში დირჰემი კვლავ ინარჩუნებდა თავის პოზიციებს. სავაჭრო-ფინანსური გარიგებები, როგორც წესი, ხდებოდა სარაფების, ფულის გადამცვლელთა მონაწილეობით. სარაფების უმრავლესობა ებრაელი იყო და კარგ სამსახურს უწევდა მუსლიმ ვაჭრებს საკრედიტო სფეროში, რითაც აიხსნება ის, რომ ევროპელი ორიენტალისტები მათ ზოგჯერ „ბანკირებსაც“ უწოდებენ. მართალია, შარიათი კრძალავს პირველი მოხმარების პროდუქტებით სპეკულაციას და მევახშეობას (რიბა’), მაგრამ ეს აკრძალვა არ ვრცელდებოდა არამუსლიმებზე. ვაჭრობის წესების დაცვას, ქონების და სიცოცხლის ხელშეუხებლობას იცავდა პოლიცია (აშ-შურტა) და მუჰთასიბი. ქალაქის უბნებისა და მთავარი ქუჩების პატრულირება ღამით ევალებოდა სპციალურ რაზმს, რომელიც დილის პირველ ლოცვამდე (სალათ ას-სუბჰ) ასრულებდა პოლიციის მოვალეობას.
შუა საუკუნეების არაბული ქალაქი მჭიდროდ იყო დაკავშირებული ახლომდებარე სასოფლო-სამეურნეო რეგიონთან, რომელიც ბაზარს ამარაგებდა პროდუქტებით. ქალაქის მოსახლეობის ნაწილი ბაღ-ბოსტანს ფლობდა გარეუბანში და თავს ირჩენდა არა მარტო ვაჭრობა-ხელოსნობით, არამედ მიწათმოქმედებითაც. სოციალური დაძაბულობის გაძლიერებისას სახალიფოს ქალაქებში გაჩნდნენ რელიგიურ სამოსელში გამოხვეული ოპოზიციური დაჯგუფებები (ფითიან, აიარუნ), რომლებიც ერთიანდებოდნენ და პრობლემას უქმნიდნენ ხელისუფლებას. X საუკუნეში დაიწყო ამ მოძრაობის დაახლოოება სუფიურ ორდენებთან, რამაც გავლენა მოახდინა საქალაქო ცხოვრებაზე ისლამური სამყაროს თითქმის ყველა ქვეყანაში.
6. რელიგიურ უმცირესობათა სტატუსი ‘აბასიანთა სახალიფოში
‘აბასიანთა სახალიფოს საზოგადოებრივი სტრუქტურა ჩამოყალიბდა ისლამური თეოკრატიისათვის შესაფერისი რელიგიური დაყოფის საფუძველზე. დომინანტი ამ საზოგადოებაში იყო ისლამური თემი, ხოლო არამუსლიმური კონფესიები ისლამის „მფარველობის“ ქვეშ იყო ჯიზიას გადახდის პირობით. მიუხედავად ლეგალიზებული და შარი‘ათით რეგლამენტირებული უთანასწორობისა, არამუსლიმთა მდგომარეობა ყოველთვის ერთნაირი არ ყოფილა და უფრო მეტად განისაზღვრებოდა არა შარი‘ათით, არამედ ხალიფებისა და მათი მოხელეების პოლიტიკით. ხალიფები და სულთნები დაინტერესებული იყვნენ გამოცდილი ქრისტიანი და იუდეველი ქვეშევრდომების ცოდნითა და გამოცდილებით, ცდილობდნენ მათ გამოყენებას და ამისათვის მათთან თანამშრომლობას მიუღებლად სრულიადაც არ თვლიდნენ. აქედან გამომდინარე, თუ ყოველთვის არა, ყოველ შემთხვევაში, ძალიან ხშირად იქმნებოდა რელიგიური შემწყნარებლობის ისეთი პირობები, რომლის მსგავსს ვერ ვხედავთ შუა საუკუნეების ევროპაში.
‘აბასიანთა ქრისტიანი ქვეშევრდომები ძირითადად არაორთოდოქსული ორი ეკლესიის წარმომადგენლები – იაკობიტები და ნესტორიანელები იყვნენ. ნესტორიანელთა პატრიარქი (ან კათალიკოსი) სარგებლობდა უფლებით ჰქონოდა რეზიდენცია ბაღდადში. საპატრიარქოს გარშემო გაჩნდა ქრისტიანთა უბანი, რომელსაც ეწოდა დარ არ-რუმ. ნესტორიანელთა პატრიარქს ემორჩილებოდა შვიდი, მათ შორის ბასრის, მოსულის (მავსილის) და ნასიბინის მიტროპოლიტი. არჩეულ პატრიარქს, ისევე როგორც სხვა კონფესიათა წინამძღოლებს, ამტკიცებდა ხალიფა, რომელიც მას იმპერიის ყველა ქრისტიანის მეთაურად აღიარებდა.
დიდი გავლენით სარგებლობდნენ იაკობიტებიც, მაგრამ ხალიფას კარზე ისინი ნესტორიანელთა მეტოქეობას და წინააღმდეგობას აწყდებოდნენ. 912-913 წლებში სწორედ ნესტორიანელთა სურვილის შესაბამისად ხალიფამ უარი უთხრა იაკობიტების პატრიარქს რეზიდენციის გადატანაზე ანტიოქიიდან ბაღდადში იმ მოტივით, რომ იაკობიტები თითქოს ბიზანტიის ორიენტაციისა იყვნენ, როგორც ამას ამტკიცებდნენ ნესტორიანელები. იაკობიტებს ჰქონდათ მონასტრები ბაღდადში და მის გარეთ, ჰყავდათ მიტროპოლიტი რეზიდენციით თაქრითში. რელიგიური შეხედულებებით იაკობიტებთან ახლოს იდგა კოპტური და ნუბიის ეკლესია, რომლის მეთაურად ალექსანდრიის პატრიარქი ითვლებოდა.
ისევე, როგორც უმაიანთა დროს, ‘აბასიანთა მოსვლის შემდეგაც მუსლიმთა და ქრისტიანთა შორის მიმდინარეობდა დისპუტი რელიგიურ საკითხებზე. ერთ-ერთი პირველი პოლემიკური ტრაქტატის ავტორია თეოლოგი თეოდორე აბუ კურრა (აბუკურა, გარდ. 820 წ.), ცნობილი მეცნიერის იოანე დამასკელის მოწაფე, მელქიტების ეპისკოპოსი ქალაქ ჰარრანში და ქრისტიანული საეკლესიო ლიტერატურის ერთ-ერთი ფუძემდებელი. მისი თხზულება ცნობილი გახდა საქართველოშიც მას შემდეგ, რაც XII საუკუნეში არსენ იყალთოელმა თარგმნა იგი ბერძნულიდან. ასეთივე ხასიათის ტრაქტატი დაუწერია 781 წელს ნესტორიან პატრიარქს ტიმოთეს, ხოლო მუსლიმთა მხრივ ალ-ქინდის („რისალათ ‘აბდ ალ-მასიჰ“), რომელიც ასახავდა პოლემიკას ისლამისა და ქრისტიანობის ღირსებათა შესახებ. მეორე მუსლიმი მეცნიერის ‘ალი ატ-ტაბარის (გარდ. 854 წ.) ნაშრომი, „ქითაბ ად-დინ ვა-დ-დავლა“, მიზნად ისახავდა ისლამის უპირატესობის წარმოჩენას, მაგრამ გამოირჩეოდა იშვიათი ზომიერებით. ავტორი, ყოფილი ქრისტიანი ტაბარისთანიდან, იმოწმებდა ბიბლიას, ალბათ მის სირიულ ვერსიას ან ადრეულ არაბულ თარგმანს. სავარაუდოა, რომ X საუკუნეში არსებობდა ძველი და ახალი აღთქმის არაბული თარგმანი, თუმცა ბიბლიის ცალკეული ნაწილი სირიულიდან ან ბერძნულიდან ითარგმნა უკვე VII ს. მეორე ნახევარში. ძველი აღთქმის თარგმანი შეუსრულებია ეგვიპტელ სა‘იდ ალ-ფაიიუმის (საადია გაონს, 882-942), რომელსაც არაბულად მოლაპარაკე ებრაელები კითხულობდნენ. ეს თარგმანები აღძრავდა მუსლიმთა ინტერესს პოლემიკისადმი, რაც კარგად გამოხატა IX ს. ცნობილმა არაბმა ლიტერატორმა ალ-ჯაჰიზმა.
მიუხედავად იმისა, რომ შარი‘ათი არამუსლიმებს საზოგადოების მეორეხარისხოვან წევრად მიიჩვენდა, მრავალ მათგანს ‘აბასიანთა მაღალი მოხელის, ზოგჯერ კი ვეზირის თანამდებობაზეც ნიშნავდნენ. მაგალითად, ქრისტიანი ვეზირი ჰყავდა ხალიფა ალ-მუთთაკის (940-944), ხოლო ალ-მუ‘თადიდის დროს (892-902) სამხედრო უწყებას ქრისტიანი ედგა სათავეში. ‘აბასიანი ხალიფების პირადი ექიმის მოვალეობას, როგორც წესი, ნესტორიანელები ასრულებდნენ.
ოფიციალური ხელისუფლების კეთილ დამოკიდებულებას ნესტორიანელებისადმი ადასტურებს ხალიფა ალ-მუკთაფის მიერ 1138 წელს გამოცემული უმაღლესი ბრძანება, რომლითაც ამ რელიგიის მიმდევრების უფლებები საჯაროდ იქნა აღიარებული. აქედან გამომდინარე, გაკვირვებას არ იწვევს ცნობები ერაყისა და სირიის ქალაქებში ქრისტიანთა სიმრავლის შესახებ. სავარაუდოდ, IX-X საუკუნეებში ისინი ბაღდადში შეადგენდნენ 40-50 ათასს, ხოლო ედესისა და თაქრითის მოსახლეობა ძირითადად ქრისტიანი იყო. სახალიფოს სხვადასხვა პროვინციაში ქრისტიანების გარდა იუდეველებიც ცხოვრობდნენ. ერთი ებრაელი მოგზაურის ცნობით, 1169 წელს ბაღდადში ფუნქციონირებდა იუდეველთა (რაბინათის) ათამდე სკოლა და 23 სინაგოგა, რომელთაგან ერთ-ერთი გაწყობილი იყო მარმარილოს ფილებით, დამშვენებული ორნამენტებით და შემკული ოქრო-ვერცხლით. ებრაელთა თემის მთავარი რაბინი ითვლებოდა დავითის შთამომავლად, აღიარებული იყო იმპერიის ყველა იუდეველის მეთაურად და დიდი პატივისცემით სარგებლობდა.
მდიდრულად გამოწყობილ მთავარ რაბინს, როცა მიემართებოდა ხალიფასთან აუდიენციაზე, თან ახლდა დიდი ცხენოსანი ამალა და წინ მიუძღოდა მსახური ძახილით: „გზა მიეცით ჩვენს ბატონს, დავითის შვილს!“ რამდენიმე ხალიფას დროს, მაგალითად, ალ-მუ‘თადიდის (892-902) გამგებლობისას იუდეველთაგან სულ ცოტა ერთს მაინც ეკავა მაღალი თანამდებობა. ებრაელთა კარგად ორგანიზებული კოლონია ბაღდადში არსებობდა ‘აბასიანთა დაცემამდე.
არაბულ წყაროებში რელიგიურ უმცირესობათა აღსანიშნავად ხშირად გვხვდება სიტყვა საბიები. ეს ხალხი ნახსენებია ყურანში, მაგრამ გაუგებარია კონკრეტულად ვისზეა ლაპარაკი. საკითხი გაურკვეველი დარჩა ყურანის კომენტატორებისთვისაც, რომლებიც საბიებს ზოგჯერ მანდიანებსაც უწოდებენ. მკვლევართა აზრით, აღნიშნულ ტერმინს შეიძლება სამი სხვადასხვა შინაარსი ჰქონდეს: 1)ამ ტერმინით აღნიშნავდნენ მანიქეველებს; 2)საბიებს (ან მუღთასილას) უწოდებდნენ ყოფილ იუდეველთა გაქრისტიანებულ სექტას, რომელიც არაბებს დახვდათ სამხრეთ ერაყში, დღევანდელი ბასრის რეგიონში. მდინარესთან მათი დასახლება იმითაც აიხსნება, რომ სექტის მიმდევრების რელიგიური რიტუალი წყალთან იყო დაკავშირებული. ბასრისა და ქუფის მუსლიმმა თეოლოგებმა, როგორც ჩანს, ყურანში ნახსენები საბიები სწორედ ამ სექტასთან გააიგივეს. არაა გამორიცხული, რომ ეს საბიები იყვნენ ოდესღაც ბაბილონის ტყვეობაში მყოფი იუდეველების შთამომავალნი. მათი რელიგია შეიცავდა იუდაიზმის, ქრისტიანობის, ზოროასტრიზმისა და ძველი ბაბილონის სარწმუნოებრივ ელემენტებს. აქედან გამომდინარე, მათ ბაბილონის საბიებსაც უწოდებენ. სექტის წარმომადგენლები ცხოვრობდნენ ბაღდადშიც და ცნობილი იყვნენ, როგორც ვერცხლის დამუშავების ოსტატი იუველირები; მცირერიცხოვანი ჯგუფების სახით ისინი შემორჩნენ დღევანდელ ირანსა და ერაყში; 3) იმის გამო, რომ საბიებს ყურანით ჰქონდათ გარანტირებული აჰლ ალ-ქითაბის, ე.ი. მუსლიმთა მფარველობაში მყოფთა სტატუსი, ეს სახელი სასურველი გახდა ქ. ჰარრანის რაიონში თავმოყრილი სემიტურ-პოლითეისტური მოსახლეობისათვის. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ არაბი მუსლიმი და ქრისტიანი ავტორები ხშირად საბიებს უწოდებენ სწორედ ანტიკურ წარმართებს, რომელთა კვალი ჰარრანში შემორჩა. ‘აბასიანთა დროს საბიების სახელი მტკიცედ დაუმკვიდრდათ ჰარრანის წარმართებს და მათ გამუსლიმებულ შთამომავლებს. აქაური საბიები ცნობილი იყვნენ ვარსკვლავთმრიცხველობით და მეცნიერების სხვადასხვა დარგების ღრმა ცოდნით, რასაც მუსლიმები აფასებდნენ და იყენებდნენ კიდეც. არაბულმა წყაროებმა შემოგვინახეს საბიების წრიდან გამოსული ჰარრანელი მეცნიერის, მათემატიკოსისა და ასტრონომის აბუ-ლ-ჰასან საბით იბნ კურრას (გარდ. 901) სახელი. იბნ კურრამ სიცოცხლის დიდი ნაწილი ბაღდადში გაატარა, სარგებლობდა მუსლიმი მეცნიერების აღიარებით და ხალიფა ალ-მუ‘თადიდის მფარველობით. მისი შვილი აბუ სა‘იდ სინანი (გარდ. 943 წ.) იყო სამი ხალიფას – ალ-მუკთადირის, ალ-კაჰირის და არ-რადის ექიმი. მან ისლამი მიიღო, აქტიურად ჩაება ბაღდადში საავადმყოფოების მშენებლობასა და მკურნალთა მომზადებაში. სინáნს ჰქონია შრომები მათემატიკაში, ასტრონომიაში და მეცნიერების სხვა დარგებში. იბნ კურრას შთამომავლები დიდი ხნის მანძილზე სარგებლობდნენ მეცნიერთა რეპუტაციით.
ტერმინი – საბიები გავრცელდა ზოროასტრელებზეც (მაჯუს), თუმცა ყურანის მიხედვით ისინი არ ეკუთვნოდნენ აჰლ ალ-ქითაბს. ირანის დაპყრობის შემდეგ ცეცხლთაყვანისმცემელთა ტაძრები განაგრძობდა ფუნქციონირებას ირანსა და ერაყში, ხოლო VIII საუკუნეში ინდოეთში გადასახლებულმა სპარსელებმა დღემდე შემოინახეს ეს რელიგია, რომლის მიმდევარიც ყოფილა გამუსლიმებული იბნ ალ-მუკაფა. ასევე ზოროასტრელებად ან ქრისტიანულ ერესად მიიჩნევდნენ არაბები მანიქეველობას, მაგრამ მალე მუსლიმთა შორის დამკვიდრდა აზრი, რომ სპარსელი მანის (III ს.) რელიგიურ-ფილოსოფიური მოძღვრება მისი დუალიზმით საშიში იყო ისლამისათვის. ‘აბასიანთა ხალიფებმა ალ-მაჰდიმ და ალ-ჰადიმ სიკვდილით დასაჯეს რამდენიმე მანიქეველი, ხოლო ჰარუნ არ-რაშიდმა თავის სპეციალურ მოხელეს დაავალა მანის მიმდევართა დევნის ხელმძღვანელობა. მიუხედავად ამისა, მანისა და მაზდაქის (V-VI სს.) მოძღვრებათა გავლენა იგრძნობოდა მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე, განსაკუთრებით ‘აბასიანთა სახალიფოს აღმოსავლეთ პროვინციებში.
მიუხედავად იმ ტოლერანტობისა, რომელსაც ისლამური საზოგადოება პრაგმატული მოსაზრებით იჩენდა არამუსლიმებისადმი, ზღვარი ისლამსა და რელიგიურ კონფესიათა შორის ყოველთვის არსებობდა. სხვადასხვა რელიგიების წარმომადგენლები ვერ იქნებოდნენ ერთმანეთის მემკვიდრეები, აგრეთვე ერთი რელიგიიდან მეორეში გადასვლა ან შერეული ქორწინება სასტიკად იკრძალებოდა, თუმცა დასაშვებად ითვლებოდა ზიმიების გამუსლიმება. შარი‘ათის სასამართლო არსებობდა მხოლოდ მუსლიმებისთვის, ხოლო არამუსლიმთა საქმეს განიხილავდა შინაკონფესიური სასამართლო. რელიგიური ფაქტორი საქალაქო ცხოვრებაზეც აისახებოდა: სხვადასხვა რელიგიური თემები განლაგებული იყო ცალ-ცალკე უბნებად (ჰáრა, მაჰალლა), რომელსაც თავისი სპეციფიკური სახე ჰქონდა.
თავი VI.‘აბასიანთა სახალიფოს დაშლა და მისი შედეგები
1. ნახევრად დამოუკიდებელი საფეოდალოების წარმოქმნა
რელიგიურ სამოსელში გამოხვეულმა სოციალურმა გამოსვლებმა და სეპარატიზმის გაძლიერებამ ხელი შეუწყო სახალიფოს დასუსტებას და დაშლას, რაც თავისთავად დაემთხვა სახელმწიფოში მიმდინარე ფეოდალიზაციის პროცესს. ასეთ ვითარებაში სახალიფოს სხვადასხვა რეგიონში წარმოიშვა რამდენიმე დიდი ნახევრად დამოუკიდებელი ერთეული.
უკვე IX ს. პირველ მეოთხედში ალ-მა’მუნის სპარსული წარმომავლობის ცნობილმა სარდალმა ტაჰირ იბნ ალ-ჰუსაინმა ხორასანში დასაბამი მისცა ტაჰირიანთა დინასტიას (821-891), რომლის დედაქალაქი იყო ჯერ მერვი, ხოლო შემდეგ ნიშაბური. ტაჰირიანთა გავლენა გავრცელდა ტაბარისთანზე და ირანის სხვა პროვინციებზე. მართალია, ამ დინასტიის წარმომადგენლები ფორმალურად ‘აბასიანთა ხალიფას ვასალები იყვნენ, მაგრამ ფაქტობრივად მათი დამოკიდებულება ბაღდადზე ხარაჯის ნაწილის გაგზავნით შემოიფარგლებოდა. მაშინ, როცა ტაჰირიანები ხორასანს განაგებდნენ, მათი ოჯახის ზოგიერთ წევრს ბაღდადში პოლიციის უფროსის – საჰიბ აშ-შურტას მაღალი თანამდებობაც ეკავა. ტაჰირიანები ერთგულად იცავდნენ ორთოდოქსულ ისლამს, ხელს უწყობდნენ ქვეყნის სამეურნეო განვითარებას და მეცნიერებას.
ტაჰირიანთა ბატონობის დროს ირანში გაძლიერდა კიდევ ერთი, საფარიანთა დინასტია (861-1003), რომლის დამაარსებელმა ამირა ას-საფარმა (ია‘კუბ იბნ ლაის ას-საფფáრ, 861-879) ძალით ჩაიგდო ხელში არა მარტო თავისი მშობლიური სისთანი (იგივე სიჯისთანი, დღ. ჰერათის სამხრეთით), არამედ მეზობელი ჰერათი, ქერმანი, ფარსი და, ბოლოს, ხორასანიც, რითაც ბოლო მოუღო ტაჰირიანთა ბატონობას. როგორც მისი ლაკაბი „საფფარ“ („მესპილენძე“) მიუთითებს, დინასტიის ფუძემდებელი ეკუთვნოდა ხელოსანთა წრეს. საფარიანთა დინასტია გარეგნულად სუნიტური იყო, მაგრამ ხარიჯიტების მხარდაჭერითაც სარგებლობდა. 876 წელს ას-საფარმა ბაღდადის აღება სცადა, მაგრამ მარცხი განიცადა. საფარიანთა დინასტია შეცვალა სამანიანთა სპარსულმა დინასტიამ (819-1005), რომელმაც გააერთიანა ცენტრალური აზიის და ირანის დიდი ნაწილი. ფორმალურად სამანიანებიც ‘აბასიანთა ხალიფას ვასალებად ითვლებოდნენ, მაგრამ ფაქტობრივად სრულიად დამოუკიდებელნი იყვნენ. მათი ორივე დედაქალაქი – ბუხარა და სამარყანდი ისლამური კულტურის და მეცნიერების დონით ბაღდადსაც უწევდა მეტოქეობას. სამანიანთა სახელმწიფოს ბოლო მოუღეს თურქული წარმოშობის ღაზნევიანებმა (X ს. დამლევი – 1186 წ.). ამავე პერიოდში სახალიფოს აღმოსავლეთ პროვინციებში გაჩნდნენ უფრო წვრილი საფეოდალოები, მაგალითად, აბუ დულაფიანთა – ჰამადანში (825-898), საჯიანთა – აზერბაიჯანში (879-929) და სხვა.
დამოუკიდებელი ფეოდალური ერთეულების წარმოქმნისათვის შესაფერისი პირობები შეიქმნა იმპერიის დასავლეთ პროვინციებშიც. უკვე უმაიანთა დროს VIII საუკუნეში ჩრდილოეთ აფრიკის ბერბერების დიდი ნაწილი ჩათრეული აღმოჩნდა მოძრაობაში, რომელიც მიმდინარეობდა ხარიჯიტული ლოზუნგებით და მიმართული იყო ორთოდოქსული ისლამის და ხელისუფლების ფისკალური პოლიტიკის წინააღმდეგ. ბერბერი ტომებისათვის მიმზიდველი აღმოჩნდა ხარიჯიტული ეგალიტარიზმი, მით უმეტეს, რომ ისინი მავლების მდგომარეობაში იმყოფებოდნენ. უმაიანთა და ‘აბასიანთა ცდას, აღეკვეთათ ბერბერთა გამოსვლები, შედეგი არ მოჰყოლია.
VIII ს. დამლევს და IX ს. დასაწყისში მდგომარეობა მაღრიბში გართულდა იმითაც, რომ ფართოდ გავრცელდა ე.წ. „შარიფების ინსტიტუტი“. შარიფებად აქ იწოდებოდნენ არა მარტო ის არაბები, რომელთაც საფუძვლიანი პრეტენზია ჰქონდათ მოციქულის შთამომავლობაზე, არამედ მათთან დანათესავებული ბერბერებიც. რელიგიური და სოციალური დემაგოგიით შარიფები ცდილობდნენ და ახერხებდნენ კიდეც მორწმუნეთა მასების გაერთიანებას და მათ გამოყენებას საკუთარი მიზნებისათვის. ‘აბასიანთა დინასტიის აღზევებას და უმაიანთა საამიროს გაძლიერებას ესპანეთში არსებითი გარდატეხა არაბული მაღრიბის ცხოვრებაში არ შეუტანია.
პირველი დამოუკიდებელი სახელმწიფო მაღრიბში, კერძოდ დასავლეთ ალჟირში, შექმნეს ხარიჯიტებმა VIII ს. დამლევს, როცა სპარსული წარმომავლობის იბნ რუსთამმა (‘აბდ არ-რაჰმან იბნ რუსთამ, 778-788) შეძლო გაეერთიანებინა ზომიერი ხარიჯიტების – იბადიტების მოძრაობა. რუსთამიანთა (ან რუსთუმიანთა) დედაქალაქი გახდა თაჰართი (თიარეთი, დღ. ალჟირში), რომელიც არაბული მაღრიბის მნიშვნელოვან ეკონომიკურ და კულტურულ ცენტრად იქცა. აქედან მოკიდებული, ისლამური სამყაროს ყველა იბადიტი თავის მეთაურად რუსთამიანთა ამირას მიიჩნევდა. ამ ხარიჯიტულმა დინასტიამ იარსება 909 წლამდე, ე.ი. ფატიმიანთა სახელმწიფოს წარმოქმნამდე.
ორთოდოქსული ისლამის დაცვა ჩრდილოეთ აფრიკაში და ხარიჯიტების დაშოშმინება ჰარუნ არ-რაშიდმა დაავალა თავის ერთ-ერთ სარდალს ხორასანიდან იბნ აღლაბს (იბრაჰიმ იბნ აღლაბ, 800-812), რომელმაც საფუძველი ჩაუყარა აღლაბიანთა სახელმწიფოს (დავლათ ალ-აღალიბა) იფრიკიაში, ე.ი. დღევანდელი თუნისის ტერიტორიაზე. მართალია, აღლაბიანები (ბანუ-ლაღლაბ) ამირებად იწოდებოდნენ და ფორმალურად ‘აბასიანთა ხალიფას ემორჩილებოდნენ, მაგრამ ფაქტობრივად დამოუკიდებელნი იყვნენ. პირველი, რაც აღლაბიანმა ამირებმა გააკეთეს, იყო ხარიჯიტების გამოსვლების ჩახშობა და ფიქსირებული გადასახადების შემოღება, რითაც სახელმწიფო ხაზინა შეივსო, მაგრამ სამაგიეროდ გაიზარდა სოციალური დაძაბულობა. ბერბერული ტომების უკმაყოფილება იმდენად ძლიერი იყო, რომ იბრაჰიმ იბნ აღლაბი იძულებული გახდა დროებით თავისი დედაქალაქი კაირავანი დაეტოვებინა.
განსაკუთრებულ ძლიერებას აღლაბიანთა სახელმწიფომ მიაღწია მესამე ამირა ზიიადათ-ალლაჰ I-ის (817-838) დროს. ამირამ შეძლო შეექმნა ძლიერი სამხედრო ფლოტი, რომელიც ჯიჰადის საბაბით არბევდა სამხრეთ ევროპის სანაპიროსა და კუნძულებს. საზღვაო ძლიერებამ აღლაბიანთა ამირებს საშუალება მისცა 869 წელს დაეპყროთ მალტა, ხოლო 878 წელს სიცილია, რომელიც მუსლიმთა ხელში დარჩა ნორმანების გამოჩენამდე, ე.ი. XI ს. დამლევამდე. აღლაბიანთა დედაქალაქი კაირავანი IX საუკუნეში გახდა არაბული მაღრიბის რელიგიური და კულტურული ცენტრი, სადაც ცნობილი ფაკიჰის ‘აბდ ას-სალამ საჰნუნ-ის (777-855) მიერ შემუშავდა მალიქიტური მაზჰაბის კონცეფცია. კაირავანის დიდი მეჩეთი, რომელიც დღესაც ქალაქის დამაარსებლის ‘უკბას სახელს ატარებს თავიდან აშენდა. ჩრდილოეთ აფრიკის მეორე ცნობილი ქალაქი რაკკáდა ასევე აღლაბიანთა დინასტიის წარმომადგენლის იბრაჰიმ II-ის (875-902) მიერაა დაარსებული 263/876 წელს.
ხარიჯიტობასთან ერთად არაბულ მაღრიბში გზა გაიკაფა შიიტობამ. პირველი დამოუკიდებელი შიიტური სახელმწიფოს წარმოქმნა ამ რეგიონში დაკავშირებულია შარიფების მოძრაობასთან, კერძოდ იმამ ჰასანის შვილთაშვილის იდრის I-ის (789-791) სახელთან. იდრისი 786 წელს მონაწილეობდა ‘აბასიანთა წინააღმდეგ ჰიაჯაზში მოწყობილ წარუმატებელ აჯანყებაში, რის შემდეგაც იძულებული გახდა გაქცეულიყო ჯერ ეგვიპტეში და შემდეგ მაღრიბში. მოიპოვა რა ჩრდილოეთ მაროკოს ბერბერული ტომების მხარდაჭერა, მან გააერთიანა ქვეყნის დიდი ნაწილი და, ამგვარად, საფუძველი ჩაუყარა იდრისიანთა სახელმწიფოს (დავლათ ალ-ადარისა). როგორც ჩანს, სწორედ მას დაუარსებია მომავალი დედაქალაქი ფესი ბიზანტიური ვოლუბილისის ადგილზე. ამ ქალაქის მშენებლობა დამთავრდა 808 წელს იდრãს II-ის (808-828) დროს. ფესი გახდა მაღრიბელი შარიფების თავშეყრისა და საქმიანობის ცენტრი. დინასტიის მესამე წარმომადგენლის მუჰამმადის (828-836) გამგებლობის პერიოდში გაჩნდა იდრისიანთა დაქვეითების ნიშნები. იდრისიანთა შიიტური საამირო ძალიან შორს იყო ‘აბასიანთა სახალიფოს დედაქალაქისგან და ფაქტობრივად არავითარ ზეწოლას იქიდან არ განიცდიდა. მაგრამ X საუკუნის დამდეგს, ისევე როგორც რუსთამიანთა და აღლაბიანთა სახელმწიფოებს, მასაც დაემუქრა საფრთხე ფატიმიანებისგან, რომლებმაც 921 წელს აიღეს ფესი. ამის შემდეგაც 974 წლამდე დინასტიის წარმომადგენლები თავს აფარებდნენ მაროკოს ძნელად მისაწვდომ რაიონებს. ამ არაბულ ქვეყანაში დღესაც არიან შარიფები, რომლებიც თავს იდრისიანთა შთამომავლებად თვლიან.
‘აბასიანთა სახალიფოსგან ჩამოცილების ტენდენცია ეგვიპტეშიც გაჩნდა. ხალიფა ალ-მუ‘თაზმა (866-869) იქ ფინანსური საკითხების მოსაგვარებლად გაგზავნა აჰმად იბნ ტულუნ-ი (868-884), თურქული წარმომავლობის მოხელე, რომელიც მალე ქვეყნის ფაქტობრივი გამგებელი გახდა. ხალიფას ცდა ძალით დაემორჩილებინა იგი, 878 წელს მარცხით დამთავრდა. იბნ ტულუნმა თურქების, ბერბერებისა და სუდანელებისაგან ჩამოაყალიბა დაქირავებული რაზმები, ჩაატარა რეფორმები სოფლის მეურნეობისა და ვაჭრობის წასახალისებლად, გაშალა ფართო საირიგაციო და სამშენებლო საქმიანობა. ეგვიპტეში მოჭრილ მონეტებზე ახლა ‘აბასიანთა ხალიფას გვერდით მისი სახელიც გაჩნდა. მართალია, ახლად წარმოქმნილი ტულუნიანთა სახელმწიფოსთვის (868-905) უცხო არ იყო რეპრესიები და სისასტიკე, მაგრამ ეფექტურმა გამგებლობამ კვალი დაამჩნია ქვეყანას. ამას ადასტურებენ არაბი მემატიანეები, რომლებიც ტულუნიანთა პერიოდს ეგვიპტის ისტორიის „ოქროს ხანად“ მიიჩნევენ. 879 წელს კაიროში აგებული იბნ ტულუნის გრანდიოზული მეჩეთი იმ დროის ეგვიპტის სიმბოლოდ დარჩა დღემდე. ხალიფა კარგად ხედავდა ტულუნიანთა მიღწევებს, მაგრამ ვერ ურიგდებოდა მდიდარი პროვინციის დაკარგვას. 905 წელს ხალიფა ალ-მუქთაფის (902-908) ბრძანებით ‘აბასიანთა ჯარი კვლავ შეიჭრა ეგვიპტეში.
დინასტიის ბოლო წარმომადგენელი ამირა ჰარუნ-ი (895-905) მოკლეს, რითაც დამთავრდა ტულუნიანთა ისტორია, მაგრამ თურქული წარმომავლობის დინასტიების გამგებლობა კვლავ აღსდგა, როცა ეგვიპტე გადაეცა შუა აზიელ თურქ სარდალს მუჰამმად იბნ ტუღჯ ალ-იხშიდს (882-946), რომელიც მანამდე დამასკოში იმყოფებოდა. ტიტული „იხშიდ“, რომელიც სპარსული წარმომავლობისაა და გამგებელს ნიშნავს, მან 939 წელს მიიღო ხალიფა არ-რადისგან (934-940). იბნ ტუღჯის მემკვიდრეები არ ცდილობდნენ იხშიდიანთა რეჟიმის სრული დამოუკიდებლობის მიღწევას და ფორმალურად მაინც თავს ‘აბასიანთა სუნიტი ხალიფების ქვეშევრდომებად თვლიდნენ. მათი გავლენა არა მარტო ეგვიპტეზე, არამედ ცენტრალურ და სამხრეთ სირიაზეც ვრცელდებოდა. იბნ ტუღჯის გარდაცვალების შემდეგ ძალაუფლება დროებით ხელთ იგდო მისი მცირეწლოვანი შვილების მეურვემ, ნუბიელმა საჭურისმა ქაფურმა (ქაფურ ალ-იხშიდ), რომელიც 966-968 წლებში ფაქტობრივად ერთპიროვნულად განაგებდა ეგვიპტეს. მისი გამგებლობის პერიოდში ეგვიპტეს თავს დაატყდა ჭირის ეპიდემია, გვალვა, შიმშილობა და, ბოლოს, ხანძარი, რომელმაც ასობით სახლი გაანადგურა ფუსტატში.
სახალიფოს ფეოდალური დაშლის პროცესი თანდათან ბაღდადსაც მიუახლოვდა, მოიცვა ერაყი და სირია. X საუკუნეში ასპარეზზე გამოვიდა შიიტ ჰამდანიანთა გვარი, რომელიც თაღლიბის ტომს ეკუთვნოდა. ცნობილია ჰამდანიანთა ორი შტო: ერთმა ფეხი მოიკიდა ალ-ჯაზირასა და სირიაში (905-991), რომლის ცენტრი იყო მოსული, ხოლო მეორემ ჩრდილოეთ სირიაში დედაქალაქით ჰალებში (945-1004). განსაკუთრებულ წარმატებას მიაღწია სირიის ჰამდანიანთა საამირომ საიფ ად-დავლას (945-967) გამგებლობისას. ამ დროს სწორედ მას მოუხდა სირიის დაცვა ბიზანტიელთა შემოტევისგან. საბოლოოდ ეს საამირო ეგვიპტელი ისმა‘ილიტების ხელში გადავიდა, ხოლო უკანასკნელი ამირა სა‘იდ ად-დავლა (991-1001) ფატიმიანთა ვასალი გახდა.
მაშინ, როცა ‘აბასიანთა ხალიფა ბაღდადიდან კონტროლს ვერ უწევდა მეზობელ სირიას და ირანს, რა თქმა უნდა, მისი ძალუფლება ვეღარ გავრცელდებოდა შორეულ პროვინციებზე, მაგალითად, იემენზე, სადაც უკვე IX ს. მეორე ნახევარში გაძლიერდნენ ადგილობრივი ზეიდიტი იმამები, რომლებიც ენერგიულად იბრძოდნენ ქვეყნის გაერთიანებისთვის და თავისი ხელისუფლების განმტკიცებისთვის.
2. ‘აბასიანთა სახალიფო ბუვაიჰიანთა და სელჩუკთა ბატონობის პერიოდში
X საუკუნის შუა წლებში ‘აბასიანთა ხალიფას ადმინისტრაციულ კონტროლს ექვემდებარეობდა მხოლოდ ერაყის მცირე ნაწილი და ხუზისთანი. ძალაუფლებისათვის ბრძოლა გამწვავდა საკუთრივ ბაღდადშიც, სადაც თურქული წარმომავლობის სარდლები აშკარად უპირისპირდეოდნენ ხალიფას და ერთმანეთს. ‘აბასიანთა ხალიფა ტახტისა და ნომინალური ხელისუფლების შესანარჩუნებლად ცდილობდა მხარი დაეჭირა ხან ერთი, ხან მეორე მეტოქე მხარისთვის, რაც სახელმწიფოს უძლურებაზე მიუთითებდა. ახასიათებდა რა შექმნილ ვითარებას, ცნობილი არაბი ფილოსოფოსი ალ-ფარაბი წერდა: „წესიერი ადამიანი ვერ იცხოვრებს უწესო საზოგადოებაში. მას არჩევანი არა აქვს, ან უნდა გადასახლდეს უფრო მოწესრიგებულ სახელმწიფოში, თუკი არსებობს ამის საშუალება, ანდა დარჩეს მარტოდმარტო ამ ქვეყანაზე და იყოს უბედური. ასეთი ადამიანისთვის სიკვდილი სიცოცხლეზე უკეთესია“. როგორც ჩანს, არაბი ინტელექტუალები კარგად ხედავდნენ იმპერიის დაქვეითების ნიშნებს, იმ ანარქიას და ძალადობას, რომელმაც დედაქალაქში დაისადგურა და მას მიუღებლად მიიჩნევდნენ.
ამ დროს მეზობელ ირანში, კასპიის ზღვის ჩრდილო-დასავლეთით დაილამის მთიანეთში (აქედან „დაილამიტები“) გაძლიერებულმა ბუვაიჰიანთა (იგივე ბუიდების) გვარმა დაიწყო ირანის გაერთიანება. 945 წლის მიწურულს დაილამიტები შეიჭრნენ ბაღდადში და მათმა მეთაურმა აჰმადმა აიძულა ხალიფა ალ-მუსთაქფი (944-946) დაენიშნა იგი ამირ ალ-უმარად მუ‘იზ ადდავლა-ს ტიტულით. ამიერიდან მუ‘იზის სახელი ხალიფასთან ერთად აღინიშნებოდა ხუტბაში და მონეტებზე. ‘აბასიანთა ხალიფამ დაკარგა საერო ხელისუფლება და ფაქტობრივად ბუვაიჰიანთა სრულ კონტროლს დაექვემდებარა. როგორც უმაღლესი სასულიერო ავტორიტეტი იგი ამტკიცებდა საერო მეთაურს – სულთანს, მაგრამ საკუთარი სასახლის გარეთ მისი უფლებები არ ვრცელდებოდა. ამგვარად, ბუვაიჰიანთა ბაღდადში დამკვიდრების შემდეგ ‘აბასიანთა სახალიფოს ისტორიაში დაიწყო მეორე პერიოდი (945-1258), როცა ხალიფები აღარ სარგებლობდნენ რეალური ძალაუფლებით და მხოლოდ სუნიტური ისლამის სიმბოლურ მეთაურებად ითვლებოდნენ. ბუვაიჰიანთა ბატონობის დროს ბაღდადში ხუთი ხალიფა შეიცვალა და არც ერთი მათგანი არ სარგებლობდა სხვა პრეროგატივებით, გარდა ხუტბაში და მოჭრილ მონეტებზე მისი სახელის აღნიშვნისა.
დაილამიტები ზომიერი შიიტები (ისნა ‘შარიია) იყვნენ, მაგრამ მაინც მათმა აღზევებამ გამოიწვია ერაყელი სუნიტების უკმაყოფილება, რომელიც კიდევ უფრო გაამწვავა ხალიფა ალ-მუსთაქფის გადაყენებამ. ბაღდადში დაიწყო შეტაკებები სუნიტებსა და შიიტებს შორის, რასაც მოჰყვა შიიტური უბნის – ქარხის დარბევა. არაბებს უჭირდათ იმასთან შეგუება, რომ მათი ფაქტობრივი გამგებელი მუ‘იზ ად-დავლა ცუდად ფლობდა არაბულ ენას და მასთან ურთიერთობისათვის თარჯიმნის დახმარება სჭირდებოდათ.
ბუვაიჰიანთა ძლიერებამ ზენიტს მიაღწია ‘ადუდ ად-დავლას (949-983) დროს. 977-979 წლებში მან თავის ირანის სამფლობელოს ერაყიც შეუერთა და 983 წლამდე წარმატებით განაგებდა მას. ის იყო პირველი ბუვაიჰიანთა შორის, რომელმაც მიიღო ტიტული „შაჰანშაჰ“ და ხალიფას მიერ სულთნად იქნა აღიარებული. მართალია, მას დედაქალაქი შირაზიდან ბაღდადში არ გადაუტანია, მაგრამ ‘აბასიანთა სატახტო ქალაქის მიმართ იჩენდა მზრუნველობას, რაც ფართო სამშენებლო საქმიანობით გამოიხატა. 978-979 წლებში აშენდა ბაღდადის ცნობილი საავადმყოფო „ალ-‘ადუდი,“ რომელზედაც, ზოგიერთი ცნობით, 100 ათასამდე დინარი დაიხარჯა. ‘ადუდ ად-დავლას ინიციატივით გაიშალა დიდი კულტურულ-სამეცნიერო საქმიანობა, რომელიც კარგად აისახა იმდროინდელი სახელმწიფო მოხელის და ცნობილი ისტორიკოსის იბნ მისქავაიჰის (აბუ ‘ალი აჰმად იბნ მუჰამმად იბნ ია‘კუბ, გარდ. 1030 წ.) ნაშრომში „ხალხების გამოცდილება“ („თაჯარიბ ალ-უმამ“). ‘ადუდ ად-დავლა ისტორიაში შევიდა არა მარტო როგორც კარგი სარდალი და სახელმწიფო მოღვაწე, არამედ როგორც განათლებული პიროვნება, ლიტერატურისა და მეცნიერების მეცენატი. მიუხედავად იმისა, რომ მისი შიიტური ორიენტაცია კარგად იყო ცნობილი, შირაზში სამეფო სასახლის კარი ყოველთვის ღია რჩებოდა განსხვავებული შეხედულებების მეცნიერებისათვის, რაც რელიგიური შემწყნარებლობის აღიარებას ნიშნავდა.
XI ს. დამდეგს დაილამიტების რეჟიმი საგრძნობლად შესუსტდა, რაც იმაშიც გამოიხატა, რომ დინასტიის მეთაურები ხშირად იძულებული ხდებოდნენ ხანგრძლივად დაეტოვებინათ ბაღდადი. ასეთ დროს ხალიფები ცდილობდნენ თავისი შეზღუდული უფლებების გაფართოებას, მაგრამ გარკვეულ წარმატებას მხოლოდ XII საუკუნეში მიაღწიეს.
XI საუკუნე აღინიშნა ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში თურქ-სელჩუკთა შემოსევებით. უკვე 1050 წელს ხალიფა ალ-კა’იმმა (1031-1075) აღიარა სელჩუკთა სულთანი, რის შემდეგაც 1055 წ. ტუღრილი (ან თოღრულ-ბეგი) შევიდა ბაღდადში და იქ ბუვაიჰიანთა ასწლოვან ბატონობას ბოლო მოუღო. ‘აბასიანთა ხალიფას მდგომარეობა ამით არ შეცვლილა, ვინაიდან ძალაუფლება ახლა სელჩუკთა სულთნის ხელში გადავიდა. სულთანი ტუღრილი საჯაროდ აცხადებდა, რომ აღიარებდა ‘აბასიანთა ხალიფას სუნიტური ისლამის მეთაურად, რის საპასუხოდ ალ-კა’იმის ბრძანებით ბაღდადში, რამადანის თვეში ხუტბა აღავლინეს ხალიფასა და სელჩუკთა სულთნის სახელზე. ამიერიდან სულთანი გახდა შუამავალი (ბურჰან) ხალიფასა და საერო ხელისუფლებას შორის. მიუხედავად ამისა, ერაყის მოსახლეობა არ იყო კმაყოფილი თურქების რეჟიმით და სცადა კიდეც წინააღმდეგობის გაწევა. ორ მხარეს შორის ურთიერთობა განსაკუთრებით დაიძაბა 1058 წელს, როცა სელჩუკმა მეომრებმა ბაღდადის მოსახლეობის ძარცვას მიჰყვეს ხელი. შეტაკებებით მოცული ქალაქი მოულოდნელად დატოვა ტუღრილმა, რომელმაც საჭიროდ ჩათვალა აზერბაიჯანში წასულიყო თავისი მეამბოხე ძმის იბრაჰიმ ინალის დასასჯელად. შექმნილი ვითარებით მოხერხებულად ისარგებლა ბუვაიჰიანთა თურქული წარმომავლობის სარდალმა ალ-ბასასირიმ (არსლან ალბასასირი) და სცადა ხელში ჩაეგდო ერაყი. მან დაიკავა მოსული, ხოლო შემდეგ შიიტური რაიონის – ქარხის მხარდაჭერით ბაღდადში შევიდა. ალბასასირიმ დამხობილად გამოაცხადა ‘აბასიანთა ხალიფა ალ-კა’იმი, რომელსაც მან დაუპირისპირა ეგვიპტის ფატიმიანთა შიიტი ხალიფას ალმუსთანსირის ავტორიტეტი. ერთი წლის მანძილზე, როცა ალ-ბასასირი ბაღდადში იმყოფებოდა, ფატიმიანთა ხალიფას სახელზე 40-ჯერ აღავლინეს ხუტბა. 1059 წლის დამლევს ტუღრილი და შემდეგ კი ‘აბასიანთა ხალიფაც ბაღდადში დაბრუნდნენ, ხოლო ალ-ბასასირიმ გაქცევით უშველა თავს.
ქარხის შიიტებს თავს დაატყდათ სუნიტების შურისძიება და სასტიკი რეპრესიები. ბაღდადი გახდა სელჩუკთა იმპერიის ერთ-ერთი პროვინციის ცენტრი, რომელსაც განაგებდა ხალიფა სელჩუკთა სულთნის რწმუნებულისა და მაღალი მოხელის – შიჰნას (ან შიჰნეს) ზედამხედველობით. ეს თანამდებობა ერაყში გაჩნდა XI საუკუნის 50-იან წლებში, ხოლო ბოლო შიჰნა დანიშნა სულთანმა მუ‘იზზ ად-დინ სანჯარმა (1118-1157) 1135 წელს.
სულთან ალფ არსლანის (1063-1072) დროს სელჩუკები ძირითადად იმპერიის გაფართოებით იყვნენ დაკავებულნი, რითაც აიხსნება ის ფაქტი, რომ სახელმწიფოს მეთაური ერთხელაც არ ყოფილა ბაღდადში. მისი მცდელობით და მექის შარიფისათვის დიდი თანხის გადახდის შემდეგ გადაწყდა ისლამის წმინდა ქალაქში ხუტბის აღვლენა ‘აბასიანთა ხალიფას სახელზე ფატიმიანთა ხალიფას ნაცვლად, რაც ბაღდადისათვის უფრო პრესტიჟის საკითხი იყო, ვიდრე პოლიტიკური ხასიათის მიღწევა.
თურქ-სელჩუკთა ბატონობის პერიოდში საბოლოოდ გამოიკვეთა სულთნისა და ხალიფას ურთიერთდამოკიდებულება, განისაზღვრა მათი სტატუსი ისლამურ სახელმწიფოში. X საუკუნეში სულთნად ითვლებოდა ყველა საერო ხელისუფლების მატარებელი მაღალი რანგის გამგებელი, რომელიც თავისი ავტორიტეტითა და სტატუსით ვერ გაუტოლდებოდა ხალიფა–იმამს. სელჩუკთა დროიდან მოკიდებული, ტერმინმა „სულტან“ უფრო კონკრეტული შინაარსი მიიღო: ამ ტერმინით აღნიშნავდნენ მხოლოდ დიდი და გავლენიანი სახელმწიფოს სათავეში მდგომი დინასტიის მეთაურს ანუ „ღვთის აჩრდილს დედამიწაზე, რომლის მფარველობასაც ეძებდა ყველა ჩაგრული“. ხალიფა კვლავ რჩებოდა მუსლიმთა იმამად, ე.ი. რელიგიურ მეთაურად, რაც მას უფლებას აძლევდა „დაეკანონებინა“ სულთნის პრეროგატივები, მაგრამ მას ხელი არ მიუწვდებოდა არც სახელმწიფოს მართვა-გამგებლობის საქმეზე და არც სულთნის ქვეშევრდომებზე. ხალიფას მიერ სულთნის კურთხევის რიტუალი ორ მხარეს შორის არსებული ურთიერთობის განუყოფელი ატრიბუტი გახდა. სელჩუკები ცდილობდნენ დანათესავებოდნენ ‘აბასიანებს და ამით კიდევ უფრო განემტკიცებინათ თავისი მდგომარეობა. ეს არ გამორიცხავდა სულთნისა და ხალიფას დაპირისპირებას, რომელიც, როგორც წესი, სულთნის გამარჯვებით მთავრდებოდა. ამგვარად, როგორც მკვლევართა მიერაა აღნიშნული, სულთანსა და ხალიფას შორის დამყარდა ისეთივე ურთიერთობა, როგორიც არსებობდა, ერთი მხრივ, იმავე პერიოდის დასავლეთ ევროპაში რომის პაპს, და მეორე მხრივ, საფრანგეთისა და გერმანიის მონარქებს შორის. განსხვავება მხოლოდ იმაშია, რომ ევროპაში უპირატესობა ერთხანს მაინც რელიგიური მეთაურის მხარეს იყო მაშინ, როცა ბაღდადში სასწორი თავიდანვე სულთნის მხარეს გადაიხარა. ახლო აღმოსავლეთში დამკვიდრებულმა სელჩუკებმა მიიღეს სუნიტური ისლამი და მისი თავგამოდებული მფარველები გახდნენ, მათი ზედაფენა კი სპარსულ-არაბულ ცივილიზაციას ეზიარა. შემთხვევითი არაა, რომ სელჩუკთა კარზე დაწინაურდა წარმოშობით სპარსელი, ალფ არსლანისა და მალიქ-შაჰის ვეზირი ნიზამ ალ-მულქი, გამოჩენილი სწავლული, რომელსაც ეკუთვნის ტრაქტატი სახელმწიფოს მართვის შესახებ „სიიასათ ნამა“ („სიასეთ-ნამე“).
სელჩუკთა დიდი იმპერიის საბოლოოდ დაშლის შემდეგ ერაყი დარჩა ე.წ. „ერაყის სელჩუკიანებს“, რომელთაც პირველობის პრეტენზია ჰქონდათ. 1161 წლის შემდეგ სულთან არსლანის (არსლან შაჰ ბ. ტუღრილ) დროს ე.წ. „სპარსეთის ერაყში“ ფაქტობრივი ძალაუფლება გადავიდა სულთნის აღმზრდელის – ათაბეგ შამს ად-დინ ელდიგიუზის, აზერბაიჯანის გამგებლის ხელში. მისი შთამომავლები XII ს. მეორე ნახევარში ერაყს მართავდნენ. ძალაში დარჩა ხელისუფლების განაწილების უკვე აპრობირებული ფორმულა: ხალიფას ხელში დარჩა ხუტბა და რელიგიური ხასიათის საკითხები, ხოლო სახელმწიფოს მართვა-გამგებლობა და საერო საქმეები სულთნის პრეროგატივად ითვლებოდა. სელჩუკთა სასულთნოს დაშლის პროცესით ისარგებლა ზოგიერთმა ხალიფამ და სცადა დაკარგული საერო უფლებების დაბრუნება. ასეთ ცდას ადგილი ჰქონდა ხალიფა ალ-მუკთაფის (1136-1160) და მისი მემკვიდრის ალ-მუსთანჯიდის (1160-1170) დროს, რომელთაგან მეორის დედა, როგორც ფიქრობენ, ქართველი მხევალი იყო. საინტერესოა, რომ ‘აბასიანთა ხალიფა სელჩუკების წინააღმდეგ მოკავშირეებს ერაყს გარეთ, კერძოდ, საქართველოშიც ეძებდა (გ. ჯაფარიძე).
XII ს. მიწურულს და XIII ს. დამდეგს ბაღდადის ხალიფებმა გარკვეული წარმატება მოიპოვეს და ან-ნასირმა (1180-1225) ერაყის ტერიტორიაზე თავისი ადმინისტრაციული კონტროლი დააწესა, მაგრამ ყოველივე ეს ‘აბასიანთა წარსული ძლიერების მხოლოდ სუსტი ანარეკლი იყო. ან-ნასირი ცნობილია იმით, რომ სათავეში ჩაუდგა რელიგიურ საძმოს, რომელიც თავისებურ იდეოლოგიურ სისტემას – ფუთუვას ემყარებოდა. ეს მოძღვრება აერთიანებდა ორთოდოქსული ისლამის, ზომიერი შიიზმის, ისმა‘ილიტობისა და სუფიზმის ელემენტებს. ხალიფა ცდილობდა ფუთუვას საშუალებით საფუძველი გამოეცალა სახალხო მოძრაობისთვის, შეესუსტებინა სუფიზმი და ამგვარად მიეღწია მუსლიმთა კონსოლიდაციისათვის. 1207 წელს ან-ნასირმა გამოსცა „მანიფესტი“, რომელშიც ჩამოყალიბებული იყო საძმოს ძირითადი პრინციპები და იდეურ-ესთეტიკური ნორმები. ფუთუვას ფუძემდებლად გამოცხადდა იმამი ‘ალი იბნ აბი ტალიბი, მისი მიმდევრები კი უნდა ყოფილიყვნენ მეგობრები (რაფიკ, მრ. რუფაკ) და ძმები (ახ, მრ. იხვან). უფრო გვიან, XIII-XIV საუკუნეებში ამ მოძღვრებამ გავლენა მოახდინა ხელოსანთა გაერთიანებაზე ანატოლიაში.
ან-ნასირი ისტორიაში შევიდა, როგორც ‘აბასიანთა დინასტიის ბოლო გამოჩენილი მოღვაწე. თავისი ხანგრძლივი გამგებლობის პერიოდში მან შეძლო მოეპოვებინა ავტორიტეტი და გავლენა მთელ ისლამურ სამყაროში, მაგრამ მომდევნო ხალიფების საშინაო და საგარეო პოლიტიკა არ გამოირჩეოდა პრაგმატიზმითა და გონიერებით. დაშლილი სახალიფოს აღდგენის ცდა განუხორციელებელი დარჩა. დინასტიის ისტორია არა მარტო ყოფილ იმპერიაში, არამედ საკუთრივ ერაყშიც უკანასკნელ წლებს ითვლიდა.
3. მონღოლთა ექსპანსია და ‘აბასიანთა სახალიფოს დაცემა
არაბთა უზარმაზარი იმპერიის დაშლისა და დაცემის პროცესი ისევე სწრაფად განვითარდა, როგორც ეს მოხდა სახალიფოს შექმნის დროს, როცა უდაბნოდან გამოსულმა ტომებმა მაშინდელი ცივილიზებული სამყაროს დიდი ნაწილი დაიპყრეს. 820 წლისათვის ერთი ადამიანის, ბაღდადის ხალიფას ხელთ იყო მეტი ძალაუფლება, ვიდრე რომელიმე სხვა მონარქის ხელში, მაგრამ 920 წლიდან მოკიდებული მისი შთამომავლების უფლებები ძლივს ვრცელდებოდა დედაქალაქის გარეუბანზე. ისეთი მნიშვნელოვანი ფაქტორიც კი, როგორიც იყო სოკოებივით აღმოცენებული მრავალრიცხოვანი დამოუკიდებელი საფეოდალოები და დინასტიები უნდა შეფასდეს, პირველ რიგში, როგორც სახალიფოს დასუსტების სიმპტომი და არა შედეგი.
სახალიფოს დაცემის ძირითადი მიზეზები მის საშინაო ცხოვრებაში უნდა ვეძიოთ. არაბთა დაპყრობითი ომების შედეგები უდავოდ შთამბეჭდავი იყო, მაგრამ დეცენტრალიზაციისა და ცალკეული პროვინციების განცალკევების საფრთხე ყოველთვის იმალებოდა ამ წარმატებების უკან. მდგომარეობას ისიც ართულებდა, რომ ექსპლოატაცია და ზედმეტი გადასახადები ‘აბასიანთა პერიოდში უკვე სავსებით კანონიერ მოვლენად ითვლებოდა. კვლავ გრძელდებოდა დაპირისპირება არაბებსა და არაარაბებს, არაბ მუსლიმებსა და ნეომუსლიმებს, ზიმიებსა და მუსლიმებს შორის. სახალიფოს სხვადასხვა რეგიონში შემორჩა წინააღმდეგობანი ჩრდილოეთისა და სამხრეთის არაბებს შორის. არც სპარსელები, თურქები და ქამიტი ბერბერები ქმნიდნენ ერთიან მასას სემიტ არაბებთან ერთად. სპარსელებს კარგად ახსოვდათ თავისი ბრწყინვალე ისლამამდელი წარსული და არც არასოდეს შერიგებიან არაბთა რეჟიმს. ბერბერები, თუმცა უფრო ბუნდოვნად, მაგრამ მაინც გამოხატავდნენ თავის ტომობრივ ინტერესებს და ყოველთვის მზად იყვნენ მონაწილეობა მიეღოთ სეპარატისტული ან სოციალური ხასიათის მოძრაობაში. სირიელები იმედს არ კარგავდნენ, რომ ხელისუფლების სათავეში ისევ აბუ სუფიანის შთამომავლები მოვიდოდნენ და გაათავისუფლებდნენ მათ ‘აბასიანთა დინასტიისგან, რასაც სირიის პრივილეგირებული მდგომარეობის აღდგენა უნდა მოჰყოლოდა. შიიტების, კარმატების, ისმა‘ილიტი ასასინების და სხვათა გამოსვლები ხელს უწყობდნენ ცენტრიდანული ძალების გაძლიერებას და სახელმწიფოს დასუსტებას. ისლამს უკვე აღარ შეეძლო თავის გარშემო შემოეკრიბა მრავალრიცხოვანი მიმდევრები და ერთი ხელისუფლების ქვეშ გაეერთიანებინა ვრცელი ტერიტორია ხმელთაშუა ზღვის აუზიდან შუა აზიამდე.
‘აბასიანთა სასახლის ფუფუნების ფონზე, პროვინციების ცუდი მართვისა და მძიმე საგადასახადო პოლიტიკის შედეგად სოციალური დაძაბულობა არ ნელდებოდა. ხშირი ეპიდემიები, რომელთაც არაბული წყაროები ახსენებენ, მთლიანად აცარიელებდა სამეურნეო რაიონებს და ეკონომიკურ საფუძველს უთხრიდა სახელმწიფოს. ტახტის მსურველი მრავალრიცხოვანი პრეტენდენტები არავითარ რეალურ ძალას არ წარმოადგენდნენ, მაგრამ გაუთავებელი დავითა და ერთმანეთთან დაპირისპირებით კიდევ უფრო ასუსტებდნენ მმართველ დინასტიას. ასეთ პირობებში XIII საუკუნეში მონღოლთა სახით გამოჩნდა ახალი ძალა, რომელმაც საბოლოო წერტილი დაუსვა ბაღდადის სახალიფოს ისტორიას.
1253 წელს ჩინგიზ ყაენის შვილიშვილი ჰულაგუ სათავეში ჩაუდგა დიდ ჯარს და დასავლეთისკენ დაიძრა. დამპყრობთა ტალღამ გადაუარა ‘აბასიანთა იმპერიის ტერიტორიაზე აღმოცენებულ საფეოდალოებს და ირანში შეჩერდა. ჰულაგუმ ‘აბასიანთა ხალიფა ალ-მუსთა‘სიმს შესთავაზა მონაწილეობა ისმა‘ილიტ-ასასინთა წინააღმდეგ ბრძოლაში, მაგრამ პასუხი ვერ მიიღო. 1256 წელს მონღოლებმა აიღეს ასასინთა ყველა ციხესიმაგრე, მათ შორის ალამუთიც (ჩრდილო-დასავლეთ ირანში) და სექტის წევრები უმოწყალოდ გაჟლიტეს. მომდევნო წლის სექტემბერში ჰულაგუმ ულტიმატუმი წაუყენა ხალიფას, მოსთხოვა უპირობო მორჩილება, მაგრამ პასუხი კვლავ ბუნდოვანი იყო. 1258 წლის იანვარში მონღოლებმა იერიში მიიტანეს ბაღდადზე. ხალიფას ვეზირი იბნ ალ-‘ალკამი, რომელიც ხალიფას მორჩილებისკენ მოუწოდებდა, ნესტორიანთა კათალიკოსის თანხლებით (ჰულაგუს ცოლი ნესტორიანელი იყო) სამშვიდობო პირობის გასაგებად მონღოლთა ბანაკში მივიდა, მაგრამ ჰულაგუმ იგი არ მიიღო. ფართოდ გავრცელებულ აზრს იმის შესახებ, რომ „მშვიდობის ქალაქის“ ხელყოფას ან, მით უმეტეს, დანგრევას შეიძლებოდა მოჰყოლოდა „სამყაროს კანონზომიერებათა დარღვევა და საერთო კატასტროფა“ ჰულაგუ არ იზიარებდა. მას უფრო თავისი ასტროლოგების რჩევისა სჯეროდა. 1258 წლის 10 თებერვალს (656 წ. 4 საფარს) მონღოლები ბაღდადში შეიჭრნენ. ‘აბასიანთა უკანასკნელი ხალიფა ალმუსთა‘სიმი და მისი უახლოესი 300 პირი ყადიებთან ერთად სიკვდილით დასაჯეს, ხოლო ქალაქი დაარბიეს. ქუჩები სავსე იყო გვამებით და ეპიდემიის საფრთხის გამო ჰულაგუ იძულებული გახდა რამდენიმე დღით ქალაქი დაეტოვებინა. ზოგიერთი ცნობით, მას განზრახული ჰქონდა ბაღდადი თავის რეზიდენციად ექცია და ამიტომ შენობების რაღაც ნაწილი საერთო ნგრევას გადაურჩა, მაგრამ ქალაქისა და მოსახლეობის ზარალი უდიდესი იყო. გარკვეული შეღავათები მიიღო მხოლოდ ნესტორიანელთა ეკლესიამ. ამ ტრაგედიის შემდეგ, პირველად ისლამის ისტორიაში ისლამურ სამყაროს აღარ ჰყავდა ხალიფა, რომლის სახელსაც მოიხსენიებდნენ პარასკევის ხუტბაში. ქართული და სომხური წყაროების თანახმად, როგორც მონღოლთა ვასალები, ბაღდადისათვის ბრძოლაში ქართველები და სომხებიც მონაწილეობდნენ.
ბაღდადის აღების შემდეგ, 1260 წელს ჰულაგუმ სირიის დაპყრობა სცადა, დაიკავა ჰალები, ჰამა და ჰარიმი. იგი დამასკოს აღებასაც აპირებდა, მაგრამ მიიღო ცნობა დიდი ყაენის გარდაცვალების შესახებ და უკან გაბრუნდა. სირიაში დარჩენილი მონღოლთა ჯარი ქით-ბუღას სარდლობით სასტიკად დამარცხდა ეგვიპტელ მამლუქებთან შეტაკებისას ნაზარეთის მახლობლად ‘აინ ჯალუთთან. ამით დამთავრდა მონღოლთა პირველი ცდა დაეპყროთ სირია.
ჰულაგუ იყო პირველი მონღოლთა შორის, ვისაც მიეკუთვნა ტიტული „ილ-ხან“. მან ჩაუყარა საფუძველი ილხანთა სახელმწიფოს, რომელიც გაშლილი იყო მდინარე ამუ დარიას ველიდან სირიამდე, კავკასიიდან ინდოეთის ოკეანემდე. ბაღდადი გახდა მონღოლთა იმ პროვინციის ცენტრი, რომელსაც ეწოდებოდა არაბული ერაყი (ალ-‘ირაკ ალ-‘არაბი), ხოლო სახელმწიფოს დედაქალაქად თავრიზი გამოცხადდა. თავად ჰულაგუ 1265 წელს გარდაიცვალა თავის რეზიდენციაში – მარაღაში (ურმიის ტბის აღმოსავლეთით).
მონღოლთა ექსპანსიას სავალალო შედეგი მოჰყვა არა მარტო ‘აბასიანთა სახალიფოსთვის, არამედ მთელი არაბულ-ისლამური ცივილიზაციისათვის, რაც უფრო ნათლად გამოჩნდა მას შემდეგ, როცა დამპყრობთა ტალღა სირიასაც მიწვდა. მიუხედავად იმისა, რომ ჰულაგუს მიერ ერაყის გამგებლად დანიშნულმა ‘ალა’ ად-დინ ჯუვეინიმ (1226-1283), შემდგომში ცნობილმა სპარსელმა ისტორიკოსმა, ოცი წლის მანძილზე ბევრი გააკეთა ბაღდადის აღდგენისა და ერაყის სამეურნეო ცხოვრების გამოცოცხლებისათვის, არც მის ღონისძიებებსა და არც ცნობილი ყაზან ყაენის (ღაზან მაჰმუდ, 1295-1304) რეფორმებს არ შეეძლო მიყენებული ზარალის თუნდაც ნაწილობრივ ანაზღაურება. ამის დამადასტურებელია ცნობა იმის შესახებ, რომ 1340 წელს ერაყში აკრეფილი გადასახადების საერთო მოცულობა არ აღემატებოდა იმ თანხის 10%-ს, რომელსაც კრეფდნენ ხალიფა ან-ნასირის დროს.
ჰულაგუს მიერ შექმნილი ილხანთა სახელმწიფოს დაშლის შემდეგაც (XIV ს. მეორე ნახევარი) ერაყი დარჩა მის აღმოსავლეთით, კერძოდ ირანში წარმოქმნილი სახელმწიფოებისა და დინასტიების გავლენის ქვეშ. ის ბრწყინვალე ეპოქა, როცა ეს არაბული ქვეყანა დიდი მუსლიმური სახელმწიფოს ცენტრს და ყოველმხრივ მაღალგანვითარებულ რეგიონს წარმოადგენდა, ბაღდადის ‘აბასიანთა დინასტიასთან ერთად ისტორიის კუთვნილება გახდა.
თავი VII. ‘აბასიანთა ეპოქა და არაბულ-ისლამური ცივილიზაცია
1. განათლება და მეცნიერება
ტერმინით „არაბული კულტურა“ (ან „არაბული მეცნიერება“) აღინიშნება ის დიდი მემკვიდრეობა, რომელიც ისლამის გავრცელების შემდეგ არაბულ ენაზე შექმნეს არა მარტო არაბებმა, არამედ სახალიფოს ტერიტორიაზე მოსახლე სხვა ხალხებმაც, უპირველეს ყოვლისა ირანელებმა.
ისლამის დროშით გაერთიანებულ უზარმაზარ არაბულ იმპერიაში სამეცნიერო-კულტურული საქმიანობა დაიწყო დიდი ანტიკური, რომაულ-ბიზანტიური, სირიული, სპარსული და ინდური კულტურული ტრადიციების საფუძველზე. აქედან გამომდინარე, თამამად შეიძლება ითქვას, რომ არაბულ-ისლამური ცივილიზაცია წარმოადგენს წინა აზიაში და ხმელთაშუა ზღვის აუზის ქვეყნებში შექმნილი დიდი მემკვიდრეობის თავისებურ სინთეზს, რომლის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, ცნობილმა მკვლევარმა ადამ მეცმა ხაზი გაუსვა ტერმინით „მუსლიმური რენესანსი“.
‘აბასიანთა პერიოდი (განსაკუთრებით VIII ს. მეორე ნახევარი – XI ს.) გამოდგა ყველაზე ნაყოფიერი შუა საუკუნეების არაბული ცივილიზაციისათვის. სწორედ ამ დროს დამთავრდა სამი დიდი ქვეყნის – ერაყის, სირიის და ეგვიპტის არაბიზაცია, რაც იმას ნიშნავდა, რომ იმპერიაში გაერთიანებულმა მოსახლეობამ მიიღო არა მარტო ისლამი, არამედ არაბული ენაც, რომელმაც ისეთივე როლი შეასრულა ახლო აღმოსავლეთსა და ჩრდილოეთ აფრიკაში, როგორიც ლათინურმა შუა საუკუნეების ევროპაში. ამ დროს არაბულენოვანმა მეცნიერებამ საკაცობრიო მნიშვნელობა შეიძინა და არსებითი გავლენა მოახდინა ევროპაზე.
მეცნიერული და კულტურული პროგრესი ყოველთვის მტკიცედ იყო დაკავშირებული განათლების მდგომარეობასთან. ‘აბასიანთა სახალიფო ამ მხრივ გამონაკლისი არ ყოფილა. რამდენად აქტუალური იყო აღზრდაგანათლების საკითხი ისლამურ საზოგადოებაში, კარგად ჩანს XII-XIII საუკუნეების ავტორის ბურჰან ად-დინ აზ-ზარნუჯის ტრაქტატიდან „თა‘ლიმ ალმუთა‘ალლიმ“, რომლის ნაწილმაც ჩვენამდე მოაღწია. ამ ნაშრომში ავტორმა შეაჯამა ის გამოცდილება, რომელიც არაბებმა დააგროვეს ისეთ საკითხებზე, როგორიცაა მოწაფის ფიზიკური და გონებრივი აღზრდა, სწავლების მეთოდები, ურთიერთობა მოწაფესა და მასწავლებელს შორის და სხვა.
დამკვიდრებული ტრადიციის თანახმად, მუსლიმი ბავშვები ოჯახში ეცნობოდნენ რიტუალს და ხშირად წერა-კითხვასაც სწავლობდნენ. შემდეგ მათი განათლება გრძელდებოდა მეჩეთთან არსებულ დაწყებით სკოლაში (ქუთთაბ), სადაც ისინი მასწავლებლის (მუ‘ალლიმ, ფაკიჰ) ხელმძღვანელობით ეუფლებოდნენ არაბული ენის გრამატიკას და ელემენტარულ მათემატიკას, კითხულობდნენ ყურანს, ჰადისებს, ეცნობოდნენ არაბული პოეზიის ნიმუშებს. ამის შემდეგ მოწაფეს შეეძლო სწავლა განეგრძო კერძო მასწავლებელთან, რომელიც გარკვეული სასწავლო კურსის გავლის შემდეგ თავის მოწაფეს აძლევდა მოწმობას (იჯაზა), რომლის საშუალებითაც კურსდამთავრებულს გზა ეხსნებოდა კარიერისთვის განათლების, რელიგიის ან სასამართლო ასპარეზზე. გოგონები დაწყებით განათლებას ოჯახში იღებდნენ და რელიგიურ რიტუალსაც იქვე ასრულებდნენ, მაგრამ მათ არ შეეძლოთ სწავლის გაგრძელება, ვინაიდან მათთვის სპეციალური სკოლა არ არსებობდა. შეძლებული პირები ამჯობინებდნენ შვილებისათვის დაექირავებინათ კერძო მასწავლებელი – მუ‘ადდიბი ან მუდარრიბი (რეპეტიტორი), რომელსაც ანაზღაურება ეძლეოდა მისი კვალიფიკაციისა და რეპუტაციის შესაბამისად. ზოგიერთი ცნობით, მუ‘ადდიბი იღებდა საშუალოდ 60-70 დირჰემს თვეში. ტახტის მემკვიდრის მასწავლებლის ხელფასი ბევრად აღემატებოდა ამ თანხას.
X საუკუნეში სახალიფოში ჩამოყალიბდა მედრესეს ტიპის სასწავლებელი (მადრასა, მრ. მადარისუ), რომელსაც ხშირად უმაღლესი სკოლის ან სამეცნიერო აკადემიის სტატუსი ჰქონდა. ფიქრობენ, რომ პირველი მედრესეები დაარსდა მავარანაჰრსა და ხორასანში. ასეთი სასწავლებლების შექმნას ხელს უწყობდა ისიც, რომ სახალიფოს ქალაქებში უკვე არსებობდა განათლებისა და მეცნიერების მტკიცე ბაზა ბიბლიოთეკების სახით. ‘აბასიანთა პერიოდში ბიბლიოთეკის აღსანიშნავად გამოიყენებოდა ტერმინები ხიზანათ ალ-ქუთუბ, დარ ალ-ქუთუბ და ქითაბ ხანა (სპარსული).
‘აბასიანთა კარის ბიბლიოთეკას საფუძველი ჩაეყარა უკვე ხალიფა ალმანსურის დროს. 830 წელს, როცა ხალიფა ალ-მა’მუნის ინიციატივით და გუნდიშაბურის42 ცნობილი აკადემიის ანალოგიით ბაღდადში დაარსდა სამეცნიერო დაწესებულება ბაით ალ-ჰიქმა, ‘აბასიანთა ბიბლიოთეკაც მის განკარგულებაში გადავიდა. მას შემდეგ, რაც ხალიფას რეზიდენციამ დროებით სამარაში გადაინაცვლა ბაღდადში დარჩა ბიბლიოთეკა, რომელსაც ახლა ხიზანათ ალ-მა’მუნ-ს უწოდებდნენ. IX-X საუკუნეებში ამ ბიბლიოთეკით სარგებლობდა რამდენიმე დიდი მეცნიერი, მათ შორის ბიბლიოგრაფიული ლექსიკონის „ფიჰრისთის“ ცნობილი ავტორი იბნ ან-ნადიმი. ეს ბიბლიოთეკა სახელმწიფო ხაზინის ხარჯზე არსებობდა, ჰქონდა ოფიციალური დაწესებულების სტატუსი და, ამგვარად, სტიმულს აძლევდა სახალიფოში და მით უმეტეს დედაქალაქში მწიგნობრობისა და საბიბლიოთეკო საქმის განვითარებას. მართალია, X ს. შემდეგ ეს ბიბლიოთეკა აღარ იხსენიება, მაგრამ სამაგიეროდ ბაღდადში და სხვა ქალაქებში სწავლულთა, სახელმწიფო მოხელეთა და ცალკეულ გამგებელთა მიერ ბიბლიოთეკების დაარსება და მფარველობა ეპოქის დამახასიათებელ ნიშნად იქცა. მაგალითად, ბაღდადის ახლოს, IX ს. მეორე ნახევარში ხალიფას კართან დაახლოებულ ‘ალი იბნ იაჰია ალმუნაჯჯიმს (გარდ. 888 წ.) გაუხსნია ბიბლიოთეკა „ხიზანათ ალ-ქუთუბ“, ხოლო შაფი‘იტური მაზჰაბის მეცნიერს ალ-მავსილის (ჯა‘ფარ იბნ მუჰამმად ალ-მავსილი, გარდ. 935 წ.) მოსულში დაუარსებია სასწავლებელი „დარ ალ-‘ილმ“, რომელსაც მდიდარი ბიბლიოთეკა ჰქონია. ასეთივე ბიბლიოთეკის არსებობა დადასტურებულია სამხრეთ ერაყის ცნობილ ქალაქ ბასრაში. ბუვაიჰიანთა გამგებლობის პერიოდში, ბაღდადში, ქარხის რაიონში 991-993 წლებში ბიბლიოთეკა დაუარსებია ვეზირს საბურ იბნ არდაშირს. ამ ბიბლიოთეკით, რომელშიც ათი ათასამდე წიგნი ყოფილა, სარგებლობდა აბუ-ლ-‘ალა ალ-მა‘არი, მაგრამ სელჩუკთა შემოსევისას (1055-1056 წწ.) იგი დაინგრა. ცნობილი გეოგრაფის ალ-მუკადდასის ცნობით, ბუვაიჰიანთა დროს (Xს.) დიდი ბიბლიოთეკა აუშენებიათ შირაზშიც.
ჩვენამდე მოღწეული ცნობების საფუძველზე შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ბიბლიოთეკის საქმიანობა კარგად იყო რეგლამენტირებული. როგორც წესი, მის მუშაობას წარმართავდა მოსამსახურეთა მთელი ჯგუფი, კერძოდ მთავარი მოხელე საჰიბ-ი (ან ვაქილ), ბიბლიოთეკარი (ხაზინ), გადამწერი (ასიხ) და მსახური (ფარრაშ). მომსახურე პერსონალის რაოდენობა დამოკიდებული იყო ბიბლიოთეკის სიდიდეზე. ცნობილია შემთხვევები, როცა ბიბლიოთეკაში სამსახურით დაიწყო მოღვაწეობა ზოგიერთმა ცნობილმა მეცნიერმა. მაგალითად, ფილოსოფოსი და ისტორიკოსი იბნ მისქავაიჰი (X-XI სს.) ქ. რეის ერთერთ ბიბლიოთეკაში მსახურობდა. დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა იმას, რომ ბიბლიოთეკა ღია იყო განათლებით დაინტერესებული ყველა პირისთვის განურჩევლად მისი სოციალური მდგომარეობისა.
სამეცნიერო ლიტერატურის ერთი ნაწილი მეჩეთებშიც ინახებოდა. ამიტომ, IX საუკუნის დამლევიდან ისლამურ ქალაქებში გაჩნდა ბიბლიოთეკები, რომლებიც ვაკფს განეკუთვნებოდა და მუსლიმური თემის საკუთრებად ითვლებოდა. კერძო და სასახლის ბიბლიოთეკების არსებობისთვის, რა თქმა უნდა, ამას ხელი არ შეუშლია და სახალიფოს სხვადასხვა პროვინციაში განათლების მეცენატები ყოველთვის ცდილობდნენ ამ საქმეშიც ბაღდადისთვის მიებაძათ.
სწავლა-განათლებისა და მეცნიერებისათვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა ცნობილი სპარსელი ვეზირის ნიზამ ალ-მულქის მიერ უმაღლესი სასწავლებლის ტიპის „მედრესე ნიზამიეს“ დაარსებას. ეს სასწავლებელი, რომელსაც გადაეცა ბიბლიოთეკა „დარ ალ-ქუთუბ-ი“, აშენდა 1064-1066 წლებში. მისი დანიშნულება იყო ყურანის, შაფი‘იტური მაზჰაბის და აშ‘არიზმის საფუძველზე ფართო ჰუმანიტარული განათლების (‘ილმ ალ-ადაბ) მიცემა ახალგაზრდებისათვის. ამ მედრესეს მასწავლებელთა შორის იყო ბევრი გამოჩენილი მეცნიერი, მაგალითად, ალ-ღაზალი, ისლამის დიდი ავტორიტეტი (ჰუჯჯათ ალ-ისლამ) და ბაჰა’ ად-დინ-ი, სალაჰ ად-დინის ბიოგრაფიის ავტორი. ფიქრობენ, რომ ევროპის უნივერსიტეტებმა ორგანიზაციული თვალსაზრისით სწორედ „ნიზამიეს“ გამოცდილებით ისარგებლეს.
იმის გამო, რომ მედრესეს დაარსება და მფარველობა ღვთის სასურველ საქმედ ითვლებოდა, სასწავლო დაწესებულებათა რიცხვი სწრაფად იზრდებოდა. ცნობილი არაბი მოგზაურის იბნ ჯუბაირის (გარდ.1217 წ.) ცნობით, ბაღდადში იყო 30, დამასკოში 20, მოსულში 6, ჰიმსში 1 მედრესე. სასწავლებლების შენებით გატაცება მონღოლთა შემოსევამდე გაგრძელდა, რაზეც მიგვითითებს ის ფაქტი, რომ ‘აბასიანთა ხალიფა ალ-მუსთანსირის (1226-1242) სურვილით და ინიციატივით ბაღდადში დაარსდა მედრესე „ალ-მუსთანსირიია“, რომელსაც ხალიფამ თავისი საკუთარი ბიბლიოთეკა გადასცა. XI-XII საუკუნეებში დედაქალაქში აშენდა მუსლიმთა (დერვიშების) რამდენიმე ათეული თავშესაფარი (რიბატ, ზავიია, თაქიია), რომელთაც, გარდა სუფიზმის პროპაგანდისა, საგანმანათლებლო ფუნქციაც ჰქონდათ.
შუა საუკუნეების აღმოსავლეთში არაბულ-ისლამური სწავლა-განათლების და მეცნიერების საქმეს დიდად შეუწყო ხელი ქაღალდის წარმოებამ, რადგანაც უფრო გამძლე (ვიდრე პაპირუსი) და უფრო იაფი (ვიდრე პერგამენტი) მასალის არსებობა აადვილებდა წიგნის გავრცელება-გამოყენებას. ქაღალდი, რომლის სამშობლოდ ჩინეთი ითვლება, ჯერ სამარყანდში შემოვიდა VIII ს. მეორე ნახევარში, ხოლო შემდეგ მისი წარმოება სახალიფოს სხვა პროვინციებშიც დაინერგა. ფადლ იბნ იაჰია ბარმაქელს, რომელიც 794 წელს ხორასნის გამგებელი იყო, ქაღალდის დამამზადებელი სახელოსნო გაუხსნია ბაღდადში, ხოლო მისმა ძმამ ჯა‘ფარმა, ჰარუნ არ-რაშიდის მეგობარმა, ქაღალდი სახელმწიფო კანცელარიაში შეიტანა, რის შემდეგაც პერგამენტმა თავისი ადრინდელი მნიშვნელობა დაკარგა. XI საუკუნის დამლევს მთელ მუსლიმურ სამყაროში პაპირუსისა და პერგამენტის ნაცვლად ქაღალდს იყენებდნენ. ახალი და იაფი საწერი მასალის გავრცელებამ, თავის მხრივ, სტიმული მისცა წიგნების გადამწერთა საქმიანობას, რომელიც თანდათან ხელოვნებას დაუახლოვდა. ჩამოყალიბდა არაბული დამწერლობის ორი ძირითადი სახეობა – ქუფური და ნასხი. ისლამის ადრინდელ ეპოქაში წარწერები მეჩეთებში და მონეტებზე ქუფურით სრულდებოდა. იგივე შეიძლება ითქვას ყურანზეც, რომელიც არაბი კალიგრაფების (ხატტატ) ოსტატობის გამოვლენის უპირველესი ობიექტი გახდა. რაც შეეხება ნარატიულ ძეგლებს, მათი უდიდესი ნაწილი შესრულებულია ნასხით.
წიგნების გადამწერთა აღსანიშნავად წყაროებში „ვარრაკ“-ის გარდა გვხვდება სხვა ტერმინებიც (ქათიბ, მრ. ქუთთაბ; ნასიხ, მრ. ნუსსახ), მაგრამ „ვარრაკ“-ის ფუნქცია იყო უფრო ვრცელი და მრავლისმომცველი. შემთხვევითი არაა, რომ ამ ხელობის (ვირაკა) შესახებ სპეციალური შრომები დაიწერა. პროფესიონალ გადამწერთა გარდა, წიგნების გადაწერას ცდილობდა ბევრი მუსლიმი, რაც ადვილი ასახსნელია: ყურანის სურების გადაწერით იწყებოდა თითოეული მორწმუნის განათლება, ხოლო შემდეგ ეს, ფაქტობრივად რელიგიურ რიტუალად ქცეული ტრადიცია, გატაცებად რჩებოდა მთელი სიცოცხლის მანძილზე. ასეთი „მოყვარული“ გადამწერის ხელნაწერზე ხშირად ჩნდებოდა მინაწერი: „გადაწერა თავისთვის“ („ქათაბაჰუ ლი-ნაფსიჰი“).
რამდენად ძლიერი შეიძლებოდა ყოფილიყო ეს გატაცება ჩანს ერთ-ერთი გადამწერის მიერ დატოვებული ცნობიდან იმის შესახებ, რომ „40 წლის მანძილზე მელანი არ გამშრალა მის კალამზე“. ამასთან ერთად, წიგნის გადაწერა მძიმე შრომადაც ითვლებოდა, რის გამოც შეძლებული პირები თავს არიდებდნენ მას და სარგებლობდნენ დაქირავებული პროფესიონალი გადამწერების სამსახურით. მაგალითად, ცნობილი ფილოსოფოსის ალ-ქინდის განკარგულებაში ყოფილა გადამწერთა დიდი ჯგუფი.
ისტორიამ შემოგვინახა გამოჩენილ არაბ გადამწერ კალიგრაფისტთა (ხატტატ) სახელები. პირველნი მათ შორის ყოფილან ვინმე კუტბა (გარდ. 771 წ.), რომელსაც მიეწერება ოთხი სახის საკანცელარიო სტილის შემუშავება და ხალიფა ალ-მა’მუნის მოხელე არ-რაიჰანი (თუ არ-რიჰანი, გარდ. 834 წ.), ცნობილი თავისი განსაკუთრებული ხელწერით. IX-X საუკუნეებში ასპარეზზე გამოვიდა პროფესიონალ გადამწერთა მთელი პლეადა, მაგრამ მიუხედავად მათი მაღალი ოსტატობისა, პირველობას ამ დარგში არაბები მიაკუთვნებენ იბნ მუკლას (აბუ ‘ალი მუჰამმად იბნ ‘ალი იბნ მუკლა, 886-940), რომელმაც ‘აბასიანთა სამი ხალიფას სამსახურში ყოფნისას მიაღწია სრულყოფას კალიგრაფიაში და ერთხანს ვეზირის თანამდებობაც ეკავა. გადმოცემის თანახმად, კორუფციაში ბრალდებულ მოხელეს ხალიფა არ-რადის დროს (934-940) მარჯვენა ხელი მოკვეთეს, მაგრამ ის მაინც ახერხებდა წერას მარცხენა ხელით (ან მარჯვენა ხელის დარჩენილ ნაწილზე მიმაგრებული კალმით). არაბული კალიგრაფიის ამ რეფორმატორმა, რომელიც ჩათრეული აღმოჩნდა სასახლის კულუარულ ბრძოლაში, სიცოცხლე საპყრობილეში დაამთავრა. მისი საქმე განაგრძო ცნობილმა ბაღდადელმა კალიგრაფმა იბნ ალ-ბავვაბმა (აბუ-ლ-ჰასან ‘ალი იბნ ჰილალ იბნ ალ-ბავვაბ, გარდ. 1022 წ.), რომელმაც სცადა მეტი სინატიფე მიეცა არაბული დამწერლობისათვის, მაგრამ მისი და კიდევ მრავალი სხვა კალიგრაფის ოსტატობამ ვერ დაჩრდილა იბნ მუკლას ხელოვნება. თანდათანობით არაბ მეცნიერთა შორის გამოიკვეთა აზრი იმის შესახებ, რომ მეტისმეტი გატაცება კალიგრაფიით საზიანო იქნებოდა მეცნიერებისათვის, რადგანაც ხდებოდა ყურადღების გადატანა ნაშრომის შინაარსობლივი ღირებულებიდან მისი გადაწერის ხარისხზე. ‘აბასიანთა პერიოდის უკანასკნელი ცნობილი კალიგრაფი იყო იაკუთ ალ-მუსთა‘სიმი (1221-1298), რომელიც მოღვაწეობდა ბაღდადის უკანასკნელი ხალიფას ალ-მუსთა‘სიმის სასახლეში. ამიტომ, კალიგრაფის სახელი და მისი წერის მანერაც ამ ხალიფას სახელს დაუკავშირდა.
IX-X საუკუნეებში დაიხვეწა ხელნაწერის გაფორმების და წიგნად აკინძვის წესი. მაგალითად, ხელნაწერებზე გაჩნდა გუმბათის მსგავსი ორნამენტი (‘უნვან), რომელიც ოვალური, ნახევარმთვარის ან სწორკუთხედის ფორმისა იყო, ხშირად სრულდებოდა ფერადი მელნით და წინ უძღოდა წიგნს ან მის ცალკეულ თავს. ტყავის ყდაში ჩასმულ წიგნს ეწოდებოდა „მუჯალლად“, ყდას „ჯილდ“ (ტყავი), ხოლო მეამკინძეს „მუჯალლიდ”. ცნობილი ბიბლიოგრაფი ან-ნადიმი თავის „ფიჰრისთში“ ასახელებს IX-X საუკუნეების ცნობილ ამკინძავებს. ზოგჯერ წიგნს, განსაკუთრებით ყურანს, ათავსებდნენ სპეციალურ ყუთში (სუნდუკ), რომელიც ძვირფასი ლითონით ან ქვებით იყო მორთული. ასეთი წიგნი ითვლებოდა კარგ საჩუქრად და მისი შეძენა შეიძლებოდა ბაღდადისა და სხვა ქალაქების სპეციალურ ბაზარზე, რომელიც ამავე დროს ლიტერატურის მოყვარულთა და მეცნიერთა თავშეყრის ადგილიც იყო. ბაზრის სავაჭრო-სახელოსნოში (დუქქან) შეიძლებოდა ხელნაწერების ან წიგნების შეძენა. IX საუკუნის ბაღდადის წიგნების ბაზარზე ასამდე ასეთი სავაჭრო ყოფილა. წყაროები ასახელებუნ ფანტასტიკურ თანხას, რომელიც თითქოს მდიდარ მუსლიმებს გადაუხდიათ წიგნებში, თუმცა მკვლევართა ვარაუდით წიგნის საშუალო ფასი იმ დროს უდრიდა 10 დირჰემს (ე.ი. ნახევარ დინარს), ხოლო უმაღლესი ფასი იყო 100 დირჰემი. სხვადასხვა დროს წიგნის ფასი იცვლებოდა და მერყეობდა დინარის მეოთხედიდან 1 დინარამდე. გადამწერთა შორის იყვნენ ქალებიც, რომელთა ნამუშევარი მაღალი ხარისხით გამოირჩეოდა, მაგრამ შედარებით იაფად იყიდებოდა.
საუკუნეების მანძილზე დაგროვილი გამოცდილებისა და მეცნიერული მემკვიდრეობის გაცნობა არაბ მუსლიმებს შეეძლოთ ალექსანდრიაში, ანტიოქიაში, აგრეთვე ისეთ ძველ სამეცნიერო ცენტრებში, როგორიც იყო არ-რუჰა’ ჩრდილოეთ სირიაში (იგივე ედესა, დღ. ურფა), ჯუნდიშაბური (გონდეშაპური) ირანში (ხუზისთანი) და ჰარრანი ზემო მესოპოტამიაში. არაბთა დაპყრობების დროს ბერძნული სამედიცინო სკოლა ჯერ კიდევ არსებობდა ალექსანდრიაში, ხოლო VIII ს. დამდეგს ის ჯერ ანტიოქიაში, შემდეგ კი ჰარრანში გადავიდა.
ნესტორიანელ ქრისტიანთა დიდი კოლონია ნაყოფიერ საქმიანობას განაგრძობდა ედესასა და ანტიოქიაში. ამ სამეცნიერო ცენტრებში მოღვაწე სირიელები და ბერძნები ახლა არაბთა სამსახურში შევიდნენ და მათი ექიმები, ასტრონომები, სწავლული მთარგმნელები და მრჩევლები გახდნენ.
შუა საუკუნეების არაბული მეცნიერების განვითარება დაიწყო მთარგმნელობითი საქმიანობით, რის შედეგადაც არაბებმა მიიღეს აღმოსავლეთის ქვეყნებში შექმნილი მდიდარი სამეცნიერო ლიტერატურის გაცნობის საშუალება. ამ საქმის ერთ-ერთ ინიციატორად ითვლება უმაიანთა ხალიფა მუ‘ავია I-ის შვილიშვილი ხალიდ იბნ იაზიდი (გარდ. 704 წ.). ხალიდი პირადად იყო დაინტერესებული ალქიმიით და ცდილობდა ბერძნულიდან თარგმნილი შრომებიდან მიეღო ინფორმაცია მეცნიერების ამ დარგში.
‘აბასიანთა აღზევების შემდეგ სამოღვაწეო ასპარეზზე გამოვიდა მეცნიერ-მთარგმნელთა მთელი თაობა, რომელიც, პირველ რიგში, განათლებული სირიელი ქრისტიანების, იაკობიტების და ნესტორიანელების სახით იყო წარმოდგენილი. სირიელები კარგად ფლობდნენ მშობლიურ სირიულს და ბერძნულს, მაგრამ ახალ გამოკვლევებს არაბულ ენაზე წერდნენ. ცნობილია მთარგმნელთა და მეცნიერთა რამდენიმე საგვარეულო (მაგ., ბახთიშუ‘, ჰუნაინ, მუსა იბნ შაქირის შთამომავლები), რომელთა წარმომადგენლებსაც განსაკუთრებული წვლილი მიუძღვით ბერძნული ასტრონომიის, ფილოსოფიისა და მედიცინის მიღწევების არაბებისთვის გაცნობის საქმეში. ასეთი საქმიანობისადმი განსაკუთრებულ ყურადღებას და მზრუნველობას იჩენდნენ ხალიფები ალ-მანსური, ჰარუნ არ-რაშიდი, ალ-მა’მუნი და ალ-მუ‘თასიმი. სწორედ ალმა’მუნის დროს დაარსდა ბაღდადში „სიბრძნის სახლი“ („ბაით ალ-ჰიქმა“), სადაც მოღვაწეობდნენ გამოჩენილი მეცნიერები და მთარგმნელები საბით იბნ ალ-კურრა (გარდ. 901 წ.) და აბუ იაჰია ალ-ბატრიკ-ი (გარდ. VIII ს. დამლევს), რომელსაც მიეწერება არისტოტელეს და სხვა ბერძენ ავტორთა შრომების თარგმნა, აგრეთვე ბა‘ალბექელი ბერძენი კუსტა იბნ ლუკა (გარდ. 912 ან 913 წ.), ჰუნაინ იბნ ისჰაკ-ი (808-873) და სხვები. ზოგიერთი მათგანის როლი არაბულ-ისლამური მეცნიერების განვითარების საქმეში იმდენად დიდია, რომ მოითხოვს სპეციალურ შესწავლას და შესაფერისი ადგილის მიჩენას არაბთა ისტორიაში. პირველ რიგში ეს ეხება ჰუნაინ იბნ ისჰაკს და საბით იბნ ალკურრას.
წარმოშობით ჰუნაინ იბნ ისჰაკ-ი იყო ნესტორიანელი ქრისტიანი ალ-ჰირადან. სამედიცინო საქმეს იგი დაეუფლა ბაღდადში ცნობილ ექიმებთან, ჯერ იაჰია იბნ მáსავაიჰთან, ხოლო შემდეგ მუსა იბნ შაქირის შვილებთან და ალმა’მუნის მკურნალთან ჯიბრილ იბნ ბახთიშუ‘-თან. ჰუნაინი, გარდა იმისა, რომ ხალიფა ალ-მუთავაქილის კარის ექიმი გახდა, ეწეოდა ნაყოფიერ მთარგმნელობით საქმიანობას, რაშიც მას ეხმარებოდნენ მისი შვილი ისჰაკ იბნ ჰუნაინი, დისწული ჰუბაიშ იბნ ალ-ჰასანი და სხვა მოწაფეები. სამედიცინო და ფილოსოფიური ტრაქტატები ხშირად ითარგმნებოდა ბერძნულიდან სირიულზე, ხოლო შემდეგ არაბულ ენაზე, რომელსაც სრულყოფილად ფლობდა ისჰაკ იბნ ჰუნაინი.
მთარგმნელთა და მეცნიერთა მეორე, ე.წ. „ჰარრანის საბიანთა“ ჯგუფს სათავეში ედგა საბით იბნ ალ-კურრა, ხალიფა ალ-მუ‘თადიდის კარის ასტროლოგი. მას მიეწერება ბერძენი მათემატიკოსების და ასტრონომების შრომების თარგმნა. გარდა ამისა, საბით იბნ ალ-კურრას შეუქმნია ორიგინალური შრომები აღნიშნულ დარგებში. ჰარრანის სამეცნიერო სკოლის ტრადიციებს აგრძელებდნენ მისი შვილი სინანი (გარდ. 943 წ.), აგრეთვე შვილიშვილები საბითი (გარდ. 973 წ.) და იბრაჰიმი (გარდ. 946 წ.).
შუა საუკუნეების სამეცნიერო-კვლევით „ინსტიტუტს“ წარმოადგენდა IX ს. ბაღდადელი მეცნიერის მუსა იბნ შაქირის სახლი. მისი შვილები მუჰამმადი, აჰმადი და ალ-ჰასანი (ბანუ მუსა) ბერძნულიდან თარგმნიდნენ და თავადაც ქმნიდნენ ორიგინალურ შრომებს მათემატიკაში, ასტრონომიასა და ფილოსოფიაში.
სირიულიდან, ბერძნულიდან და სპარსულიდან სამეცნიერო და, განსაკუთრებით, ფილოსოფიური ხასიათის თხზულებათა თარგმნამ ხელი შეუწყო არაბული სალიტერატურო ენის განვითარებას და მეცნიერების ყველა დარგში არაბული ტერმინების ჩამოყალიბებას. არაბულ ენაზე ითარგმნებოდა ის, რასაც პრაქტიკული მნიშვნელობა ჰქონდა, ხოლო ყველაფერი, რაც არ თავსდებოდა ისლამური სქოლასტიკის ფარგლებში, ყურადღების მიღმა რჩებოდა. სწორედ ამით აიხსნება ის, რომ ბერძნულიდან ითარგმნა ფილოსოფიური, საბუნებისმეტყველო და ზუსტი მეცნიერების საუკეთესო ნიმუშები, მაგრამ არა ბერძნული ლიტერატურის ძეგლები. მთარგმნელობითი საქმიანობით დაგროვილი მასალების შესწავლისა და დამუშავების საფუძველზე არაბებმა მეცნიერება დაყვეს ისლამურ და არაისლამურ ანუ უცხოურ დარგებად. ისლამურს განეკუთვნებოდა ღვთისმეტყველება, ფიკჰი, გრამატიკა, ისტორია, პოეტიკა და ქითáბა (დოკუმენტების შედგენა, საკანცელარიო საქმე). უცხოური იყო ფილოსოფია, ლოგიკა, მედიცინა, მათემატიკა, გეომეტრია, ასტრონომია, მუსიკა, მექანიკა და ალქიმია.
არაბულ-ისლამური ცივილიზაციის განვითარებას თავიდანვე მყარი იდეოლოგიური საფუძველი ჰქონდა. არაბებს მიაჩნდათ, რომ ცოდნისკენ მისწრაფება აუცილებელი იყო ყოველი მუსლიმისათვის თუნდაც იმიტომ, რომ ეს შეესაბამებოდა მოციქულ მუჰამედის მოთხოვნებს. შუა საუკუნეების ცნობილი თეოლოგის ალ-ღაზალის სიტყვით, „მოციქული დაკარგულად თვლიდა იმ დღეს, რომელსაც მუსლიმისთვის არ მოჰქონდა ცოდნა“. განათლების საწყისად და საფუძვლად განიხილებოდა ყურანი და სუნნა (ჰადისების კრებული), ხოლო სამეცნიერო საქმიანობა ისეთ დარგებში, როგორიცაა, მაგალითად, ფილოსოფია მიმდინარეობდა რელიგიისა და ფილოსოფიის ზღვარზე. ამიტომ, განსაკუთრებით მდიდარი და მრავალრიცხოვანი ლიტერატურა არაბებმა სწორედ თეოლოგიასა და ფილოსოფიაში შექმნეს. ტერმინით „ფალასიფა“ ან „ჰუქამა“ ისინი აღნიშნავდნენ იმ მეცნიერებს, რომელთა ინტერესებიც გასცდა რელიგიას და ფილოსოფიაც მოიცვა, ხოლო მუთაქალლიმები (მუთაქალლიმუნ ან აჰლ ალ-ქალამ) იყვნენ თეოლოგები, რომლებიც მიმართავდნენ ფილოსოფიას, მაგრამ ძირითად ამოსავალ დებულებებს ისლამის ფუნდამენტურ პრინციპებში ეძებდნენ. ისინი არ გამორიცხავდნენ გონების (‘აკლ) საშუალებით ყურანის ახსნას და ინტერპოლაციას. ქალამის განვითარებამ ზენიტს მიაღწია IX საუკუნის მეორე ნახევარში, მაგრამ უფრო გვიან, როგორც დიდი არაბი მეცნიერი იბნ ხალდუნი თვლიდა, ქალამს (‘ილმ ალ-ქალáმ) და ფილოსოფიას შორის ზღვარი წაიშალა.
შუა საუკუნეებში არაბები სწავლულის ან მეცნიერის აღსანიშნავად იყენებდნენ ტერმინს ‘ალიმ (‘ალიმ, მრ. ‘ულამა’ ), რომელიც აერთიანებდა ყველა განათლებულ პირს ან მეცნიერს, ჰადისების მცოდნეს (მუჰადდის), ფაკიჰს, და, ბოლოს, ისეთ რელიგიურ პირებსაც, როგორიც იყვნენ მუფთი, იმამი, ხატიბი და ა.შ. უფრო გვიან ‘ალიმს (ან ულემებს) უწოდებდნენ რელიგიის სფეროში მოღვაწე მეცნიერებს. შუა საუკუნეების ისლამურ საზოგადოებაში ინტელექტუალურ საქმიანობასთან დაკავშირებით ხშირად გამოიყენებოდა კიდევ ერთი ტერმინი – ადაბ, რომლითაც აღინიშნებოდა ჰუმანიტარული ცოდნის მთელი კომპლექსი. ადიბი (ადიბ, მრ. უდაბა’) იყო არა მარტო ლიტერატორი, არამედ განათლებული და კარგად აღზრდილი ადამიანი. ხალიფა ალ-მა’მუნის ბრძანებით შეიქმნა იმ ადიბთა სია, რომელთაც შეეძლოთ ლიტერატურისა და მეცნიერების შესახებ თავისი აზრი გამოეთქვათ ‘აბასიანთა ბრწყინვალე სასახლეში და შეესრულებინათ ნადიმ-ის, ე.ი. ხალიფას თანამეინახის ფუნქცია. მიუხედავად თავისი სოციალური და ეთნიკური წარმომავლობისა, მეცნიერი ყოველთვის და ყველგან დიდი პატივისცემით სარგებლობდა. კარგად ცნობილი არაბი პროზაიკოსი და მოაზროვნე ალჯაჰიზი წერდა: „არ შეიძლება ფეხზე არ წამოდგე მამის წინაშე, არ შეიძლება უყურადღებოდ დატოვო სტუმარი, არ შეიძლება არ მოუარო ცხენს და არ შეიძლება პატივი არ სცე მეცნიერს“-ო.
‘აბასიანთა პერიოდის არაბულ-ისლამურ მეცნიერებაში ფილოსოფია (ფალსაფა) არის ის დარგი, რომელმაც ბერძნულ-ელინისტური მემკვიდრეობის განსაკუთრებული გავლენა განიცადა. პირველი დიდი მოაზროვნე, რომელსაც თავისი არაბული წარმომავლობის გამო „არაბთა ფილოსოფოსის“ სახელი დაუმკვიდრდა არის ბასრელი ალ-ქინდი (აბუ იუსუფ ია‘კუბ იბნ ისჰაკ ალ-ქინდი, IX ს.). იმის გამო, რომ ალ-ქინდი მუ‘თაზილებს თანაუგრძნობდა, მან ხალიფა ალ-მუთავაქქილის დროს დევნაც განიცადა. მის ეკლექტიკურ მოძღვრებაში შეიმჩნევა ნეოპლატონიკური თვალსაზრისის გაერთიანება არისტოტელეს შეხედულებებთან. ყველა მეცნიერებათა საფუძვლად იგი მიიჩნევდა ნეოპითაგორიელთა მათემატიკას. ფილოსოფიის გარდა ალ-ქინდი მუშაობდა ასტროლოგიაში, ოპტიკაში, მედიცინაში და მუსიკის თეორიაში. მას მიაწერენ ორ ასეულზე მეტი დასახელების ნაშრომს, რომელთა დიდი ნაწილი დაიკარგა. X-XII საუკუნეებში ალ-ქინდის სამეცნიერო მემკვიდრეობა ევროპაშიც გახდა ცნობილი. მისი გავლენა განიცადა როჯერ ბეკონმა (დაახლ. 1214-1292), ხოლო შუა საუკუნეების გამოჩენილმა იტალიელმა მეცნიერმა ჯეროლამო კარდანომ (გარდ. 1576 წ.) იგი სამყაროს თორმეტ დიდ მოაზროვნეთა შორის დაასახელა. ბერძნული ფილოსოფიის შეთავსება ისლამთან დაიწყო ალ-ქინდიმ, განაგრძო მეორე დიდმა ფილოსოფოსმა ალ-ფარაბიმ, ხოლო დაამთავრა იბნ სინამ.
ალ-ფარაბი (მუჰამმად იბნ თარხან აბუ ნასრ ალ-ფარაბი, გარდ. 950 წ. დამასკოში) დაიბადა დღევანდელი თურქმენეთის ტერიტორიაზე. მან განათლება მიიღო ბაღდადში, სადაც ეუფლებოდა მედიცინას, ხოლო შემდეგ მოღვაწეობდა ჰალებში, ჰამდანიანთა ბრწყინვალე სასახლეში. ალ-ფარაბის ფილოსოფიაც სინკრეტული ხასიათისაა, ვინაიდან შეიცავს პლატონისა და არისტოტელეს შეხედულებებს, აგრეთვე სუფიზმის ელემენტებს. გარდა ბერძენი ფილოსოფოსების თხზულებათა კომენტარებისა, ალ-ფარაბის ეკუთვნის ფსიქოლოგიური, პოლიტიკური და მეტაფიზიკური ხასიათის შრომები. მნიშვნელოვანია მისი წვლილი მუსიკის თეორიაში, კერძოდ ამ დარგშია შექმნილი სპეციალური ტრაქტატი „ქითაბ ალ-მუსიკი ალ-ქაბირ“. შუა საუკუნეების არაბ სწავლულთა შორის ალ-ფარაბი არისტოტელეს შემდეგ ცნობილი იყო, როგორც „მეორე მასწავლებელი“ („ალმუ‘ალლიმ ას-სანი“).
არაბული ფილოსოფიის უდიდესი წარმომადგენელია იბნ სინა (აბუ ‘ალი იბნ სინა, 980-1037), რომელიც ევროპაში ავიცენას სახელით გახდა ცნობილი. იგი დაიბადა ქ. ბუხარის მახლობლად (დღ. უზბეკეთი) და უკვე ახალგაზრდობაში დაუახლოვდა სამანიანთა ბრწყინვალე კარს. სარგებლობდა რა სასახლის მდიდარი ბიბლიოთეკით, იბნ სინამ მიიღო ფართო განათლება იმდროინდელი ისლამური მეცნიერების თითქმის ყველა დარგში და ოცდაერთი წლის ასაკში, არაბთა მიღწევების სისტემატიზაციისა და ანალიზის საფუძველზე საკუთარი ორიგინალური შრომების შექმნა დაიწყო. მისი ფილოსოფიური თხზულება „ქითაბ აშ-შიფა‘“ („განკურნების წიგნი“) წარმოადგენს ფილოსოფიურ ენციკლოპედიას დამყარებულს არისტოტელეს ტრადიციებზე და მოდიფიცირებულს ნეოპლატონიზმისა და ისლამური თეოლოგიის გავლენით.
მუსლიმური ფილოსოფიის და თეოლოგიის გაერთიანების ცდას ვხედავთ გამოჩენილი მოაზროვნის ალ-ღაზალის (აბუ ჰამიდ ალ-ღაზალი, 1058-1111) თხზულებებში. ალ-ღაზალი დაიბადა ხორასანში, ქ. ტუსში (ირანი) და თავისი მოღვაწეობა დაიწყო, როგორც ორთოდოქსული ისლამის მიმდევარმა, მაგრამ შემდეგ სუფიზმის გავლენა განიცადა. ბაღდადის ცნობილ „ნიზამიეში“ საქმიანობისას მას სულიერი დეპრესია დაეუფლა, რის შედეგადაც დროებით თავი დაანება თეოლოგიას და ფილოსოფიას, დაიწყო მოგზაურობა და დერვიშის ტანსაცმელში გამოწყობილმა მოიარა სახალიფოს სხვადასხვა პროვინცია, იპილიგრიმა ჰიჯაზში. ამის შემდეგ ალ-ღაზალი დაბრუნდა ბაღდადში, სადაც შექმნა თავისი უმნიშვნელოვანესი შრომები, მათ შორის „იჰია’ ‘ულუმ ად-დინ“ („რელიგიურ მეცნიერებათა აღორძინება“). ალ-ღაზალიმ მოხერხებულად გამოიყენა ბერძნული ფილოსოფიური მემკვიდრეობა ორთოდოქსული, პრაგმატული სისტემის შესაქმნელად და სქოლასტიკური აზროვნება უმაღლეს მწვერვალზე აიყვანა. მისმა შრომებმა, რომელთა ნაწილი ლათინურ ენაზე ითარგმნა, გავლენა მოახდინეს შუა საუკუნეების ქრისტიანული ევროპის დიდი ფილოსოფოსისა და თეოლოგის თომა აკვინელის (1225/26-1274), შემდეგ კი ფრანგი მეცნიერის ბ. პასკალის (1623-1662) შეხედულებებზე. ფიქრობენ, რომ, როგორც მოაზროვნე, ალ-ღაზალი ყველაზე ახლო დგას ქრისტიანული ეკლესიის ცნობილ თეოლოგებთან. ის სქოლასტიკური გარსი, რომელიც ისლამისათვის შექმნეს აბუ-ლ-ჰასან ალ-აშ‘არამ (873-935) და შემდეგ ალღაზალიმ, დღემდე დარჩა. არაბები ალ-ღაზალის სუნიტური ისლამის სულიერ მამად აღიარებდნენ და თვლიდნენ, რომ „თუკი შესაძლებელი იქნებოდა მოციქულის გამოჩენა მუჰამედის შემდეგ, ის აუცილებლად ალ-ღაზალი იქნებოდა“. დიდი თეოლოგი დაკრძალულია თავის მშობლიურ ტუსში. ალღაზალის შეხედულებები სპეციალური გამოკვლევის წყალობით (ნ. კილაძე) ხელმისაწვდომია ქართველი მკითხველისთვისაც.
არაბი ფილოსოფოსებისა და სხვა დარგის მეცნიერთა მოღვაწეობამ კვალი დაამჩნია არა მარტო ისლამურ სამყაროს, არამედ შუა საუკუნეების ევროპასაც. ძველი ბერძენი მოაზროვნეების (არისტოტელე, ევკლიდე, პტოლემაიოსი, ჰიპოკრატე, გალენუსი, არქიმედი და სხვა) შრომებს ევროპელები აღორძინების ეპოქამდე სწორედ არაბულიდან ლათინურ ენაზე შესრულებული თარგმანებით გაეცვნენ.
უკვე VIII საუკუნის დამდეგს ისლამში ჩამოყალიბდა მისტიკური თეოლოგიურ-ფილოსოფიური მიმდინარეობა, რომელიც სუფიზმის (თასავვუფ) სახელწოდებითაა ცნობილი. ვინაიდან მისი მიმდევრები, როგორც წესი, უხეში შალის ქსოვილისგან შეკერილ ტანსაცმელს ატარებდნენ, მათ სუფიებს უწოდებდნენ. სუფიზმის ერთ-ერთი პირველი წარმომადგენელია ბასრელი თეოლოგი ჰასანი (ჰასან ალ-ბასრი, 642-728). სუფიები თვლიდნენ, რომ ნებაყოფლობითი სიღარიბე და ამქვეყნიურ სიამოვნებაზე უარის თქმა ადამიანს აახლოებდა ღმერთთან, იცავდა მას ცოდვებისაგან. ამგვარად, სუფიზმის მხარდამჭერი მუსლიმები გამოხატავდნენ პასიურ პროტესტს ფუფუნებისა და სოციალური ჩაგვრის წინააღმდეგ. ამიტომ, მმართველი წრეების სურვილის საწინააღმდეგოდ, VIII-IX საუკუნეებში სუფიზმი ფართოდ გავრცელდა როგორც არაბთა, ისე ირანელთა შორისაც. მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე ამ მიმდინარეობას ჰყავდა გამოჩენილი იდეოლოგები, რომლებიც დიდი პოპულარობით სარგებლობდნენ მოსახლეობაში. ალ-ღაზალის შემდეგ ზომიერი სუფიზმი აღიარა მრავალმა სუნიტმა და შიიტმა თეოლოგმა, გაჩნდა სუფიური ორდენები – ტარიკათები (ტარიკა, მრ. ტარა’იკ). სუფიზმმა შესამჩნევი გავლენა მოახდინა არაბულ და განსაკუთრებით სპარსულ პოეზიაზე.
თავისი მოცულობითა და მასშტაბით თეოლოგიური და ფილოსოფიური ხასიათის ლიტერატურის გვერდით დგას არაბ ისტორიკოსთა თხზულებები. მართალია, თხრობის ჰადისური ფორმა, პროვიდენციალიზმი (ღვთისნებელობა) და კომპილაციური ხასიათი დიდხანს შემორჩა არაბ მემატიანეთა შრომებს, მაგრამ ისლამური სამყაროსა და ზოგიერთი მეზობელი ხალხების ისტორიის შესწავლისათვის მათ გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვთ.
არაბთა დაპყრობების შესახებ დაგროვილი მასალების დიდი კოდიფიკატორი იყო ჰიჯაზელი მეცნიერი ალ-ვაკიდი (აბუ ‘აბდ ალლაჰ მუჰამმად იბნ ‘უმარ ალ-ვაკიდი, 747/8-822). ხალიფა ალ-მა’მუნის დროს ის ბაღდადის ყადი ყოფილა. პირველ რიგში ალ-ვაკიდი ითვლება დაპყრობითი ჟანრის – ალ-მაღიზის წარმომადგენლად და ცნობილია ნაშრომით „ფუთუჰ აშ-შამ“ („სირიის დაპყრობა“). მის საქმეს აგრძელებდა ეგვიპტელი ავტორი ალ-ჰაქამი (იბნ ‘აბდ ალ-ჰაქამ, 802/3-871), რომელიც ეკუთვნოდა მეცნიერთა ოჯახს ცნობილს ფიკჰის და ჰადისების ღრმა ცოდნით. მისი ნაშრომი „ეგვიპტის, ალმაღრიბის და ალ-ანდალუსის დაპყრობა“ ითვლება უმნიშვნელოვანეს წყაროდ აფრიკის კონტინენტზე არაბთა ისტორიის ადრინდელი პერიოდისათვის.
ასეთივე ადგილი არაბულ ისტორიოგრაფიაში უკავია მეორე ეგვიპტელ ისტორიკოსს იბნ ჰიშამს (‘აბდ ალ-მალიქ იბნ ჰიშამ, გარდ. 883 წ.). მისი რედაქციით მოაღწია ჩვენამდე უფრო ადრინდელი მედინელი მეცნიერის იბნ ისჰაკის (მუჰამმად იბნ ისჰაკ იბნ იასარ იბნ ხიიარ, 704-767) ნაშრომმა, რომელიც წარმოადგენს მოციქულის ბიოგრაფიას სათაურით „ქითაბ სირათ რასულ ალლაჰ“. წინაისლამური არაბული ტომების კარგ მცოდნედ ითვლებოდა ალ-ქალბი (ჰიშამ იბნ მუჰამმად ალ-ქალბი, გარდ. 819-822 წწ. შორის), ქუფელი მეცნიერი, რომელიც ძირითადად ბაღდადში მოღვაწეობდა. მისი ნაშრომი „ქითაბ ალ-ასნამ“ („წიგნი კერპების შესახებ“) ცნობილია ჩვენი მკიხველისათვის ვ. პოლოსინის მიერ რუსულ ენაზე გამოცემული თარგმანის საშუალებით.
‘აბასიანთა პერიოდის არაბულენოვან მემატიანეთა დიდი ნაწილი პროირანული ან შიიტური ორიენტაციისა იყო, რაც დამახასიათებელი ნიშანი გახდა ამ დროს მთელი ინტელექტუალური ცხოვრებისათვის. ასეთ მეცნიერთა შორის საპატიო ადგილი უკავიათ ალ-ბალაზურის (აჰმად იბნ იაჰია იბნ ჯაბირ იბნ დავუდ ალ-ბალაზური, გარდ. 892 წ.) და ალ-ია‘კუბის (იბნ ვადიჰ ალ-ია‘კუბი, გარდ. დაახლ. 897 წ.). მათი ქრონიკები ასახავენ იმ ეპოქას, რომელმაც მსოფლიო ასპარეზზე გამოიყვანა არაბები.
კლასიკური არაბული ისტორიოგრაფიის აპოგეა დაკავშირებულია ორი ავტორის ატ-ტაბარის და ალ-მას‘უდის შრომებთან. მართალია, მოღვაწეობის ხასიათით ეს ორი მეცნიერი ერთმანეთისგან განსხვავდებოდა, მაგრამ ორივემ დიდი გავლენა მოახდინა უფრო გვიანდელ ისტორიკოსთა შრომებზე. ისტორიული თხზულებების ხასიათი მათ შემდეგ თითქმის არ შეცვლილა. გამონაკლისია მხოლოდ იბნ ალ-ასირის, ალ-ბირუნის და იბნ ხალდუნის შრომები.
წარმოშობით სპარსელი აბუ ჯა‘ფარ მუჰამმად იბნ ჯარირ ატ-ტაბარი (გარდ. 838/9-923) ტაბარისთანში, შეძლებულ ოჯახში დაიბადა. გადმოცემის თანახმად, ის ფენომენალური მახსოვრობით იყო დაჯილდოებული და ადრეულ ასაკში ზეპირად იცოდა ყურანი. განათლება ატ-ტაბარიმ მიიღო ბაღდადში, ქუფაში, ბასრაში და ეგვიპტეში, რის შემდეგაც დასახლდა ბაღდადში და მთელი სიცოცხლე მეცნიერულ საქმიანობას დაუკავშირა. განსაკუთრებული ადგილი არაბულ-ისლამურ მეცნიერებაში ატ-ტაბარის უკვე შუა საუკუნეების არაბმა ავტორებმა მიაკუთვნეს. მაგალითად, იაკუთ ალ-ჰამავიმ თავის ბიოგრაფიულ ლექსიკონში მას 40 გვერდი დაუთმო. ატტაბარის „მსოფლიო ისტორიას“, რომელიც ცნობილია სახელწოდებით „თა’რიხ არ-რუსულ ვა-ლ-მულუქ“ („მოციქულთა და მეფეთა ისტორია“) მაღალ შეფასებას აძლევენ ევროპელი ორიენტალისტები. არც ერთ გვიანდელ არაბ ავტორს არ გადმოუცია უფრო სრულად ისლამის ისტორიის ის ნაწილი, რომელიც ატ-ტაბარის აქვს მოცემული. ეს ავტორები ჩვეულებრივ იღებდნენ მის ნაშრომს და ავსებდნენ მას ალ-ბალაზურით, ან აგრძელებდნენ თხრობას იქიდან, სადაც ატ-ტაბარი შეჩერდა, ე.ი. 915 წლიდან. ეს თხზულება X საუკუნეში დაამუშავეს მუსლიმურ ესპანეთში უმაიანთა კარის მოხელემ ‘არიბმა (‘არიბ იბნ სა‘დ ალ-ქათიბ ალ-კურტუბი, გარდ. X ს. მიწურულს) და შუა აზიაში სამანიანთა ვეზირმა მუჰამმად ალ-ბალ‘ამიმ (გარდ. დაახლ. 974 წ.), რომელმაც შეამოკლა და სპარსულად თარგმნა იგი. სწორედ სპარსულიდან შესრულებული ოთხტომიანი ფრანგული თარგმანით, რომელიც ზოტანბერმა შეასრულა 1867-1874 წლებში, ევროპამ გაიცნო ატ-ტაბარის „ისტორია“.
გარდა ისტორიისა ატ-ტაბარი ყურანისა და შარიათის კარგ მცოდნედაც ითვლებოდა. მას ეკუთვნის 30 ტომისგან შემდგარი ყურანის განმარტება („თაფსირ“), შეუქმნია თავისი თეოლოგიური სკოლა და გატაცებული ყოფილა პოეზიით, მაგრამ გამოჩენილი მეცნიერის ყველაზე დიდ მემკვიდრეობად ითვლება მისი „ისტორია,“ რომელიც, დე გუეს გამოცემით, 13 ტომს შეადგენს და მოიცავს არაბებისთვის ცნობილ მთელ სამყაროს.
ატ-ტაბარისაგან განსხვავებით, წარმოშობით არაბი ალ-მას‘უდი (აბუ-ლ ჰასან ‘ალი იბნ ალ-ჰუსაინ ალ-მას‘უდი, გარდ. 956 წ.), მოციქულის ერთ-ერთი მიმდევრის შთამომავალი, ცნობილი გახდა როგორც „არაბთა ჰეროდოტე“. ის დაიბადა ბაღდადში და მთელი თავისი სიცოცხლე მოგზაურობაში გაატარა. ალ-მას‘უდი იყო არა მარტო ისტორიკოსი, არამედ გეოგრაფიც, რაც კარგად ჩანს მის ყველაზე მეტად ცნობილ ნაშრომში „მურუჯ აზ-ზაჰაბ ვა მა‘ადინ ალ-ჯავჰარ“ („ოქროს ველები და მარგალიტთა საბადოები“). თუ ატ-ტაბარი ტრადიციონალისტად დარჩა და ჰადისების გავლენა განიცადა, ალ-მას‘უდი ნაკლებად რელიგიური იყო და ფართო ენციკლოპედისტის სახელი დაიმკვიდრა. ნაწყვეტები ალ-ბალაზურის, ატ-ტაბარის და ალ-მას‘უდის თხზულებებიდან, რომელთაც გარკვეული მნიშვნელობა აქვთ საქართველოსა და კავკასიის ისტორიისთვის, გამოქვეყნებულია აკად. გ. წერეთლის მიერ „არაბულ ქრესტომათიაში.“
გარდა ვრცელი და ყოვლისმომცველი ისტორიული თხზულებებისა ‘აბასიანთა პერიოდში შეიქმნა ცალკეული რეგიონების ან ქალაქების ამსახველი შრომებიც. მათ შორის შეიძლება დავასახელოთ თუნდაც ალ-ხატიბ ალ-ბაღდადის (1002-1071) თხზულება „ბაღდადის ისტორია“, რომელიც შეიცავს მდიდარ ისტორიულ-ტოპოგრაფიულ მასალას.
ორიენტალისტთა ერთი ნაწილი თვლის, რომ XI საუკუნე არაბული მეცნიერებისათვის ახალი მიღწევებით აღინიშნა და ამაში დამსახურება მიუძღვის დიდ შუა აზიელ მეცნიერს ალ-ბირუნის (აბუ-ლ-რაიჰან მუჰამმად იბნ აჰმად ალ-ბირუნი, 973-1050 წ. შემდეგ), რომელიც გარდა თურქული და სპარსული ენებისა დაეუფლა ებრაულს, სირიულს და სანსკრიტს. საინტერესოა, რომ ალბირუნი, აღიარებდა რა არაბული ენის როლს მეცნიერების განვითარების საქმეში, თვლიდა, რომ მისთვის დამახასიათებელი სინონიმების სიმრავლე დადებითად ვერ შეფასდებოდა. ალ-ბირუნი მოღვაწეობდა ღაზნევიანთა კარზე, სადაც სახელი გაითქვა მეცნიერების სხვადასხვა დარგში, მათ შორის ისტორიაში შექმნილი შრომებით. აღნიშვნის ღირსია მისი ნაშრომი „ღირსშესანიშნაობანი, დარჩენილი გასულ საუკუნეთაგან“, ცნობილი როგორც „ქრონოლოგია“ და განსაკუთრებით „ინდოეთის ისტორია“, რომლის მსგავსიც, რუსი ორიენტალისტის ვ.რ.როზენის აზრით, „არაფერი არ შექმნილა ძველ და შუა საუკუნეების სამეცნიერო ლიტერატურაში“. თავად ალ-ბირუნი თავს ისტორიკოსად არ თვლიდა, რაც აიხსნება მისი გატაცებით მათემატიკით და ასტრონომიით. მართალია, მას მიმოწერა ჰქონდა იბნ სინასთან, მაგრამ ფილოსოფიისა და კანონიკური დისციპლინებისადმი მისი ინტერესი უმნიშვნელო იყო. შეიძლება ითქვას, რომ შუა საუკუნეების არაბულ-ისლამურ მეცნიერებას ალ-ბირუნის სახით დიდი ენციკლოპედისტი ჰყავდა.
‘აბასიანთა პერიოდის გამოჩენილი ისტორიკოსია იბნ ალ-ასირი (‘იზზ ად-დინ აბუ-ლ-ჰასან ‘ალი იბნ ალ-ასირ, 1160-1233), რომელმაც თავისი სიცოცხლის დიდი ნაწილი მოსულში გაატარა. მის „სრულ ისტორიას“ („ალ-ქამილ ფა-თ-თა’რიხ“) X სუკუნემდე დამოუკიდებელი მნიშვნელობა არა აქვს და ატ-ტაბარის თხზულების გადამუშავებულ ვარიანტს წარმოადგენს, თუმცა იბნ ალ-ასირმა შეავსო იგი ჩრდილოეთ აფრიკისა და ესპანეთის შესახებ მოპოვებული მასალებით. განსაკუთრებით საყურადღებოა მისი „ისტორია“ X საუკუნიდან 1231 წლამდე.
ატ-ტაბარისაგან განსხვავებით, იბნ ალ-ასირი ამჟღავნებდა კრიტიკულ, ზოგჯერ სუბიექტურ დამოკიდებულებას ფაქტებისა და მოვლენებისადმი, ინტერესს იჩენდა სხვადასხვა ეპოქისათვის დამახასიათებელი მისწრაფებების და იდეებისადმი. მისმა ნაშრომმა უდიდესი გავლენა მოახდინა გვიანდელ ავტორთა შრომებზე, ხოლო ორიენტალისტ-ისტორიკისებისთვის დატოვა ვრცელი და საინტერესო მასალა ისლამური სამყაროს ისტორიის კვლევისთვის. იბნ ალ-ასირისა და სხვა არაბი ისტორიკოსების ცნობები საქართველოსა და სამხრეთ კავკასიის შესახებ გამოვლენილია და შესწავლილი ქართველ არაბისტ ისტორიკოსთა მიერ.
არაბული გეოგრაფილი მეცნიერება შეიქმნა და ვითარდებოდა ისტორიასთან ერთად, მაგრამ თანდათანობით მან დამოუკიდებელი მნიშვნელობა მიიღო. არაბთა სახელმწიფოს საზღვრების გაფართოება ინდოეთიდან ესპანეთამდე, მოგზაურობა და ჰაჯი, საფოსტო სამსახურისა და საკანცელარიო საქმის განვითარება, ხელს უწყობდა მდიდარი მასალის დაგროვებას სახალიფოს დედაქალაქში. შემთხვევითი არაა, რომ პირველი არაბი გეოგრაფები სწორედ საფოსტო სამსახურის, ბარიდების მოხელეები იყვნენ. დროთა განმავლობაში არაბთა ინტერესი გეოგრაფიისადმი, რომელსაც ისინი ისევე, როგორც ასტრონომიას, უცხოურ მეცნიერებათა რიგს მიაკუთვნებდნენ გაიზარდა, შემდეგ კი ფართო სამეცნიერო საქმიანობის სახე მიიღო. მეცნიერების ამ დარგის განვითარების პირველ ეტაპზე შეიქმნა აღწერითი ხასიათის შრომები სტანდარტული სახელწოდებით „ქითაბ ალმასალიქ ვა-ლ-მამალიქ“ („წიგნი გზებისა და სამეფოების შესახებ“). ამ მიმართულების პირველი ცნობილი წარმომადგენელია იბნ ხურდაზბიჰი (აბუ-ლ კასიმ ‘უბაიდ ალლაჰ იბნ ‘აბდ ალლაჰ იბნ ხურდაზბიჰ-ი (ხურრადაზბიჰ, 820/825-911), წარმოშობით სპარსელი, ხალიფა ალ-მუ‘თამიდის (870-892) მეგობარი და თანამეინახე (ნადიმ). სამსახურეობრივი საქმიანობით ის საფოსტო უწყების – ბარიდის მოხელე იყო, რაც საშუალებას აძლევდა შეეგროვებინა მდიდარი მასალა სავაჭრო მაგისტრალების, ქალაქებს შორის მანძილისა და სახალიფოს ცალკეული რეგიონების შესახებ. მისმა ნაშრომმა – „ქითაბ ალმასალიქ ვა-ლ-მამალიქ“ გავლენა მოახდინა უფრო გვიანდელ ისტორიკოსთა და გეოგრაფთა შრომებზე. იბნ ხურდაზბიჰის თანამედროვე შიიტი მეცნიერის ალ-ია‘კუბის (იბნ ვადიჰ ალ-ია‘კუბი, IX ს.) „ქითაბ ალ-ბულდან“ („წიგნი ქვეყნების შესახებ“) ასევე გეოგრაფიული ხასიათისაა. ავტორი გვაწვდის მეტად სასარგებლო საგადასახადო-სტატისტიკურ, ეთნოგრაფიულ და ტოპოგრაფიულ მასალას.
X საუკუნეში კლასიკური პერიოდის არაბული გეოგრაფიული მწერლობისათვის დამახასიათებელი გახდა ყურადღების გადატანა ისლამურ ქვეყნებზე და კარტოგრაფიის განვითარება. ამ თვალსაზრისით, ყურადღებას იმსახურებს ალ-ბალხი (აბუ ზაიდ აჰმად იბნ საჰლ ალ-ბალხი, დაახლ. 850-934), რომელსაც შეუდგენია დედამიწის ატლასი სათანადო განმარტებებით. მისი ნაშრომი ცნობილია სხვა ავტორთა მიერ მოტანილი მასალებით. ამავე პერიოდს მიეკუთვნება რამდენიმე გამოჩენილი მეცნიერი, კერძოდ ალ-ისტახრი (აბუ ისჰაკ ალ-ფარისი ალ-ისტახრი (დაახლ. 850-934), იბნ ჰაუკალი (აბუ-ლ კასიმ იბნ ჰაუკალ ან-ნასიბი, X ს. მეორე ნახ.) და ალ-მუკადდასი (აბუ ‘აბდ ალლაჰ მუჰამმად იბნ აჰმად ალ-მუკადდასი, 947-X ს. მეორე ნახ.).
გეოგრაფიული ხასიათის ნაშრომების სიმდიდრემ და მრავალფეროვნებამ ხელი შეუწყო არაბული გეოგრაფიული ლექსიკონების შექმნას. ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი ავტორი, რომელსაც ეკუთვნის ასეთი ხასიათის თხზულება „ქვეყნების ლექსიკონი“ („მუ‘აჯამ ალ-ბულდან“) არის იაკუთი (იაკუთ იბნ ‘აბდ ალლაჰ ალ-ჰამავი არ-რუმი, 1178-1228), რომელიც, როგორც ჩანს, გაარაბებული ყოფილი ბერძენი მონა იყო. იაკუთი ცხოვრობდა ბაღდადში, სადაც წიგნების გადაწერა-გაყიდვით იყო დაკავებული, თუმცა მეტ დროს მოგზაურობას ანდომებდა, რაც მის თხზულებებშიც აისახა. იაკუთის გეოგრაფიულ ლექსიკონში დაცული ცნობები, რომელიც საქართველოს ეხება, მისაწვდომია ქართველი მკითხველისათვის ე. სიხარულიძის მიერ შესრულებული თარგმანისა და გამოკვლევის წყალობით. გარდა გეოგრაფიული ლექსიკონისა, მას ბიოგრაფიული ლექსიკონიც შეუდგენია.
შუა საუკუნეების არაბი გეოგრაფების მდიდარი მემკვიდრეობის მეცნიერულ შესწავლას განსაკუთრებული ყურადღება დაეთმო ევროპაში XIX საუკუნის მეორე ნახევარში. 1870 წელს ცნობილი ჰოლანდიელი ორიენტალისტის მ.ი. დე გუეს ინიციატივით დაიწყო და 1894 წელს დამთავრდა კლასიკური არაბული გეოგრაფიული ლიტერატურის გამოცემა (,,Bibliotheca Geographorum Arabicorum“), ხოლო ცნობილმა რუსმა მეცნიერმა ე.ი. კრაჩკოვსკიმ მას ფუნდამენტური ნაშრომი მიუძღვნა (Избранные сочинения, т.IV, М.-Л., 1957).
გეოგრაფიული ლექსიკონების გვერდით გაჩნდა ბიოგრაფიული ლექსიკონებიც. ასეთი ხასიათის ნაშრომის ცნობილი ავტორია იბნ ხალლიქანი (აჰმად იბნ მუჰამმად იბნ იბრაჰიმ აბუ-ლ-‘აბბას შამს ად-დინ ალ-ბარმაქი ალ-ირბილი აშ-შაფი‘ი, 1211-1282), რომელიც არაორდინარული პიროვნება იყო. იაჰია იბნ ხალიდ ალ-ბარმაქის შთამომავალი, იბნ ხალლიქანი დაიბადა ირბილში, განათლება მიიღო ჰალებსა და დამასკოში, ხოლო 1261 წლიდან მოკიდებული რამდენჯერმე დაინიშნა დამასკოს მთავარი ყადის თანამდებობაზე. მისი ბიოგრაფიული ლექსიკონი „ვაფაიათ ალ-ა‘იან ვა ანბა’ აბნა’ აზ-ზამან“ შედგება რამდენიმე ასეული ცნობილი პირის ბიოგრაფიებისგან. იბნ ხალლიქანისთვის დამახასიათებელია სიზუსტე, რაც მისი ნაშრომის განსაკუთრებულ ღირსებადაა მიჩნეული.
მეცნიერების სხვადასხვა დარგებში დაგროვილი მრავალრიცხოვანი ლიტერატურის დაგროვებამ აუცილებელი გახადა მისი კლასიფიცირება და ბიბლიოგრაფიული ლექსიკონების შედგენა. მათი გაცნობა საშუალებას გვაძლევს შევაფასოთ არაბული მეცნიერების მდგომარეობა IX-X საუკუნეებში. ამ ჟანრის წარმომადგენლად ითვლება იბნ ან-ნადიმი (მუჰამმად იბნ ან-ნადიმ ალვარრაკ, გარდ. დაახლ. 990 წ.), რომლის „ქითაბ ალ-ფიჰრისთ“ წარმოადგენს ანოტირებულ კატალოგს, სადაც ლიტერატურა დალაგებულია მეცნიერების დარგების მიხედვით. საყურადღებოა ამ ავტორის ლაკაბი „ვარრაკ“, მით უმეტეს, რომ ამ ტერმინით აღნიშნავდნენ ადამიანს, რომელიც აწარმოებდა ქაღალდს, ვაჭრობდა ქაღალდით და საკანცელარიო საქონლით, მისდევდა საამკინძაო საქმეს, დაკავებული იყო წიგნების გადაწერით და ყიდვა-გაყიდვით. მკვლევართა მიერ დადგენილია, რომ „ფიჰრისთი“ XIII საუკუნემდე ცნობილი არ ყოფილა, რაც, ალბათ, იმითაც აიხსნება, რომ მისი ავტორი არ სარგებლობდა დიდი მეცნიერის რეპუტაციით და პროფესიით უბრალო „ვარრაკი“ იყო. რა თქმა უნდა, ეს ხელობა წიგნიერებას მოითხოვდა, ხოლო ყოველდღიური საქმიანობა მას აახლოებდა მეცნიერებთან და სამეცნიერო ლიტერატურასთან. ამ სოციალური წრის წარმომადგენელი ვერ იქნებოდა ხალიფასა და მისი სასახლის „ნადიმ“-ი, ე.ი. თანამეინახე, ვინაიდან ამ თანამდებობას იკავებდა სწავლული, რომელიც კაგად ერკვეოდა კანონიკურ მეცნიერებაში, ლიტერატურასა და ისტორიაში, შეეძლო თავის გამოჩენა მჭერმეტყველებით და იყო ცნობილი შეიხების მოწაფე. შესაძლებელია, ან-ნადიმი იყო „ფიჰრისთის“ ავტორის რომელიმე წინაპარი, თუმცა უფრო მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ აღნიშნული ბიოგრაფიული ლექსიკონი სამაგიდო წიგნი გახდა შემდგომი თაობის არაბი მეცნიერებისათვის. სამწუხაროდ, უდიდესი ნაწილი იმ ლიტერატურისა, რომელსაც ან-ნადიმი ასახელებს თავის ნაშრომში, დღეისათვის დაკარგულად ითვლება. „ფიჰრისთის“ ისტორიულ-კულტურული მნიშვნელობა შეფასებულია ვ.ვ. პოლოსინის სპეციალურ მონოგრაფიაში და ადვილად ხელმისაწვდომია ქართველი მკითხველისათვის.
‘აბასიანთა პერიოდში შეიქმნა სახელმწიფოს მართვისა და საგადასახადო პოლიტიკისადმი მიძღვნილი ტრაქტატები, რომელთა ავტორები უმეტეს შემთხვევაში ხალიფას კართან დაახლოებული მოხელეები იყვნენ. ასე მაგალითად, გამუსლიმებულ ქრისტიანსა და საჰიბ ალ-ბარიდს კუდამა იბნ ჯა‘ფარს (IX ს. – X ს. 40-იანი წლები) ეკუთვნის „ხარაჯის წიგნი“ („ქითაბ ალ-ხარაჯ“). სახელმწიფოს მართვა-გამგებლობის საკითხებს ყურადღებას უთმობდნენ ისეთი მეცნიერებიც, რომლებიც უშუალოდ არ მონაწილეობდნენ ადმინისტრაციის საქმიანობაში, მაგრამ ცდილობდნენ თავიანთ ნაშრომებში დაესაბუთებინათ სახელმწიფოს ინტერესებისათვის საჭირო ღონისძიებების გატარების აუცილებლობა. ასეთ მოღვაწეთა შორის იყო აბუ-ლ-ჰასან ალმავარდი (აბუ-ლ-ჰასან ‘ალი იბნ მუჰამმად იბნ ჰაბიბ ალ-მავარდი, 974-1058), რომელიც თავის ნაშრომში „ქითაბ ალ-აჰქამ ას-სულტანიიია“ („გამგებლობის კანონების წიგნი“) ამტკიცებდა, რომ სახელმწიფომ შეიძლება გაუძლოს მრავალ უბედურებას, მათ შორის ურწმუნოებასაც (ქუფრ), მაგრამ უსამართლობა დაღუპავს მას. არაბი მეცნიერი თვლიდა, რომ სახელმწიფო ადმინისტრაციის ნორმალური ფუნქციონირებისათვის არსებით მნიშვნელობას იძენს არა რელიგიური მრწამსი, არამედ სამართლიანობის პრინციპი.
საყოველთაოდაა აღიარებული არაბთა დიდი წვლილი მედიცინის განვითარებაში. მას შემდეგ, რაც არაბულ ენაზე ითარგმნა ჰიპოკრატეს და რომაელი ექიმის გალენუსის შრომები, არაბებმა გაშალეს აქტიური პრაქტიკული და სამეცნიერო საქმიანობა ამ დარგში. ჰარუნ არ-რაშიდის, ალ-მა’მუნის და ბარმაქიანთა კარის ექიმი იყო ნესტორიანელი ქრისტიანი ჯიბრილ იბნ ბახთიშუ‘(გარდ. 830 წ.), რომლის შთამომავლები XI ს. მეორე ნახევარშიც ძალიან პოპულარულნი იყვნენ სამედიცინო სარბიელზე. ამავე პერიოდში სახალიფოს სხადასხვა ქალაქში გაჩნდა პირველი აფთიაქები. ჰარუნ არ-რაშიდის დროს ბაღდადში დაარსდა საავადმყოფო, რომელიც სპარსული ტრადიციის გავლენით „ბიმარისთანის“ სახელწოდებას ატარებდა. ასეთივე სახის სამკურნალო დაწესებულებებით სარგებლობა მალე შესაძლებელი გახდა სახალიფოს სხვადასხვა ქალაქებში. მსურველს შეეძლო ესარგებლა საავადმყოფოს ბიბლიოთეკაში დაცული სამედიცინო ლიტერატურით და მიეღო პრაქტიკული რჩევა.
გამოჩენილი ექიმი და მეცნიერი არ-რაზი (აბუ ბაქრ მუჰამმად იბნ ზაქარიიია’ არ-რაზი, 854-925 ან 935) ირანში, არ-რეიში დაიბადა, მაგრამ ერთხანს მოღვაწეობდა ბაღდადში, სადაც სათავეში ედგა მის მიერ დაარსებულ საავადმყოფოს. არ-რაზი ცნობილი გახდა, როგორც პრაქტიკოსი მკურნალი და ნაყოფიერი მეცნიერი, ორასამდე ნაშრომის ავტორი. სამანიანთა გვარის ერთ-ერთ წარმომადგენელს, რეის გამგებელს მანსურ იბნ ისჰაკ ასსამანის მან უძღვნა ფუნდამენტური ნაშრომი „ქითაბ ატ-ტიბბ ალ-მანსური“, რომელიც ლათინურად ითარგმნა უკვე XII საუკუნეში და მილანში დაიბეჭდა XV ს. მიწურულს. მისი სამედიცინო გამოკვლევებიდან ასევე კარგადაა ცნობილი ტრაქტატი „ქითაბ ალ-ჯადარპ ვალ-ჰასბა“, რომელიც ზოგიერთ ფართოდ გავრცელებულ დაავადებას (ყვავილი, წითელა) მიეძღვნა, მაგრამ განსაკუთრებული პოპულარობა მეცნიერს მოუტანა სამედიცინო ენციკლოპედიამ „ქითაბ ალ-ჰავი ფი-ტ-ტიბბ“ (ან მოკლედ „ალ ჰავი“ – „ყოვლისმომცველი“), რომელშიც შეტანილია ბერძენი, სირიელი, ინდოელი, სპარსელი და არაბი მკურნალების შეხედულებები სხვადასხვა დაავადებათა შესახებ. აქვე ავტორი გამოთქვამს თავის თვალსაზრისს პირადი პრაქტიკიდან. ეს ნაშრომი პირველად ლათინურად თარგმნა სიცილიელმა ებრაელმა ექიმმა ფარაჯ ბენ-სალიმმა 1279 წელს, ხოლო 1542 წელს იგი მეხუთედ გამოიცა ვენეციაში სათაურით „კონტინენს“.
არ-რაზი იჩენდა ინტერესს ალქიმიისადმი, რომლის ფუძემდებლად ითვლება VIII საუკუნის მეორე ნახევრის ქუფელი მეცნიერი იბნ ჰაიანი (აბუ ‘აბდ ალლაჰ ჯაბირ იბნ ჰაიიან ალ-აზდი ას-სუფი). ამ დარგში არ-რაზის თორმეტამდე ნაშრომი ჰქონია. მათგან განსაკუთრებით საყურადღებოა „ქითაბ ალ-ასრარ“ („საიდუმლოებათა წიგნი“), რომელიც გარკვეული რედაქტორული ცვლილებებით უთარგმნია ცნობილ ჯერარდო კრემონელს (XII ს.). არ-რაზი მუშაობდა მეცნიერების სხვა დარგებშიც (ასტრონომია, მათემატიკა, ფილოსოფია, მექანიკა).
არაბული სამედიცინო საქმის განვითარებაში მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანა ალ-მაჯუსიმ (‘ალი იბნ ალ-‘აბბას ალ-მაჯუსს, გარდ. X ს. დამლევს). როგორც მისი სახელიდან ჩანს, ალ-მაჯუსი ზოროასტრელის შთამომავალი იყო. მან ბუვაიჰიანთა ერთ-ერთ წარმომადგენელს ‘ადუდ ად-დავლას (949-983) მიუძღვნა თავისი სამედიცინო ენციკლოპედია „ქამილ ას-სინა‘ა ატ-ტიბბია“, რომელსაც ზოგჯერ აღნიშნავენ მეორე სახელით „ალ-ქითაბ ალ-მალიქი“. ეს ნაშრომი მოცულობით ჩამორჩება არ-რაზის ენციკლოპედიას, მაგრამ მაინც ცნობილი გახდა ევროპაში ლათინური თარგმანის („ლიბერ რეგიუს“) საშუალებით.
დიდი მეცნიერი იბნ სინა უკვე ნახსენები იყო როგორც ფილოსოფოსი, თუმცა ევროპაში მას უფრო იცნობდნენ როგორც სწავლულ ექიმს. მის დიდ სამედიცინო ტრაქტატში, რომელიც ცნობილი გახდა სახელწოდებით „კანუნ“ შეჯამებულია მედიცინაში მანამდე დაგროვილი ცოდნა. XII საუკუნეში იგი ლათინურ ენაზე ითარგმნა, ხოლო 1593 წელს ნაშრომი დაიბეჭდა რომში. ლათინურის გარდა იბნ სინას „კანუნ“-ი ითარგმნა სხვა ენებზეც და მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე სამედიცინო ბიბლიად რჩებოდა ევროპისათვის. განათლებული არაბები თვლიდნენ, რომ „მედიცინა, როგორც მეცნიერება არ არსებობდა, იგი შექმნა გალენუსმა; მიღწეული ცოდნა დაფანტული იყო, მას თავი მოუყარა არ-რაზიმ; ის არ იყო სრულყოფილი, იბნ სინამ სრულყოფილი გახადა“.
X საუკუნის მიწურულს არაბულ ენაზე ითარგმნა თითქმის ყველა ბერძნული ასტრონომიული და ასტროლოგიური თხზულება, რის შედეგადაც ბაღდადში დიდძალი მასალა დაგროვდა. ობსერვატორია ფუნქციონირებდა სახალიფოს სხვადასხვა ქალაქში, მათ შორის თბილისშიც და, როგორც წესი, ამ დარგში სპეციალური კვლევისა და განათლების ცენტრს წარმოადგენდა. განსაკუთრებული გავლენა არაბული ასტრონომიისა და კოსმოგრაფიის განვითარებაზე მოახდინა II საუკუნის დიდი ალექსანდრიელი მეცნიერის პტოლემაიოსის ვრცელმა თხზულებამ, რომელმაც არაბულ ენაზე მიიღო „ალ-მაჯისტი“-ის (აქედან „ალმაგესტ“) სახელწოდება. ამ ნაშრომზე დაყრდნობით, მუჰამმად ალ-ხვარიზმიმ (აბუ ჯა‘ფარ მუჰამმად იბნ მუსა ალ-ხვარიზმი, IX ს.), რომელიც ახალგაზრდობაში ბაღდადის „ბაით ალ-ჰიქმაში“ მოღვაწეობდა, შექმნა თავისი ტრაქტატები და „მსოფლიო ატლასი“ („ქითაბ სურათ ალ-არდ“). ინდური ციფრები, „არაბულის“ სახელწოდებით ალ-ხვარიზმის წყალობით საბოლოოდ დამკვიდრდა აღმოსავლეთში, ხოლო ე.წ. „პოზიციური ათობითი სისტემა“ შემდეგ ევროპაშიც გავრცელდა. დიდია ალ-ხვარიზმის დამსახურება ალგებრის განვითარებაში, რაზეც მიგვითითებს ის ფაქტი, რომ სიტყვა „ალგებრა“ მომდინარეობს არაბული ტერმინიდან „ალ-ჯაბრ“, რომელიც მისი ერთ-ერთი ტრაქტატის სათაურშია მოტანილი.
ინდური მეცნიერების გავლენასა და როლზე, აგრეთვე არაბული მათემატიკისა და ასტრონომიის განვითარებაზე მიგვითითებს ის ფაქტიც, რომ უკვე VIII ს. დამლევს ბაღდადში სანსკრიტიდან ითარგმნა ასტრონომიული ტრაქტატი „სიდდჰანტ,“ რომელმაც არაბულად მიიღო სახელწოდება „სინდჰინდ“. IX საუკუნის ბაღდადში მუსა იბნ შაქირის სამეცნიერო სკოლა (ბანუ მუსა) განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევდა ისეთ დისციპლინებს, როგორიცაა ასტრონომია, მათემატიკა და გეომეტრია. შუა საუკუნეების არაბმა მეცნიერებმა იცოდნენ, რომ დედამიწა სფეროსებურია და მისი მერიდიანის გაზომვასაც ცდილობდნენ. გამოჩენილი ასტრონომები იყვნენ მუჰამმად იბნ ჯაბირ ალ-ბატტანი (გარდ. 929 წ.) და აჰმად იბნ იუნუს-ი (ან იუნის, გარდ. 1009 წ.). დიდ ავტორიტეტად მათემატიკაში ითვლებოდა ბასრელი იბნ ალჰაისამ-ი (დაახლ. 965-1039), რომელიც ეგვიპტეში მოღვაწეობდა. აბუ-ლ-რაიჰან ალ-ბირუნი, ჩვენ მიერ უკვე ნახსენები როგორც იტორიკოსი, ნაყოფიერად მუშაობდა ასტრონომიასა და მათემატიკაში, ფარმაკოლოგიასა და მინერალოგიაში. აბასიანთა სახალიფოს დაცემის შემდეგაც ინტერესი ასტრონომიისადმი არ შენელებულა, რისი დამადასტურებელიცაა 1259 წელს სამხრეთ აზერბაიჯანის ქალაქ მარაღაში დიდი ობსერვატორიის დაარსება. მისი ორგანიზატორი და ხელმძღვანელი იყო ილხანთა კარის ასტრონომი და გამოჩენილი მეცნიერი ნასირ ად-დინ ატ-ტუსი (1201-1274).
როგორც უკვე აღინიშნა, არაბულ-ისლამური მეცნიერების განვითარებაზე უდიდესი გავლენა სირიულმა სამეცნიერო ტრადიციამ მოახდინა, მაგრამ მას შემდეგ, რაც არაბებმა გაიარეს „მოწაფეობის პერიოდი“, სირიელმა მეცნიერებმა თვითონ დაიწყეს წერა არაბულ ენაზე. ამის მაგალითია სირიელი იაკობიტების კათალიკოსი, XIII საუკუნის მეცნიერი ბარჰებრაია, რომელსაც არაბები იბნ ალ-‘იბრის (1226-1286) სახელით იცნობენ. იბნ ალ-‘იბრი დაიბადა მალათიაში (დღ. სამხრ. თურქეთი) და გარდაიცვალა მარაღაში. იგი ცნობილი გახდა როგორც ასტრონომი, გეოგრაფი, ისტორიკოსი და სირიული ლიტერატურის ერთ-ერთი კლასიკოსი. მარაღას ობსერვატორიაში პირადი დაკვირვების საფუძველზე მას დაუწერია ტრაქტატი კოსმოგრაფიასა და ასტრონომიაში, ფილოსოფიაში კი იბნ სინას გავლენა განიცადა. იბნ ალ-‘იბრის ეკუთვნის „ქრონიკა“, რომელიც ავტორმა სირიულ ეკლესიას მიუძღვნა.
მიღწევებმა ასტრონომიასა და კოსმოგრაფიაში ხელი შეუწყვეს წარმატებებს საზღვაო საქმესა და გემთმშენებლობაში. უკვე VIII ს. დამლევს ისლამური იმპერია გადიოდა ექვს ზღვაზე და ორ ოკეანეზე, რაც არაბებს საზღვაო ხალხად აქცევდა, ხოლო სხვადასხვა კლიმატური და სანავიგაციო პირობები აფართოებდა მათ ცოდნას. ამ მხრივ არაბებმა დიდი გამოცდილება მიიღეს წითელ ზღვაზე, რომელიც ცნობილი იყო წყალქვეშა მეჩეჩებით. მათ მიერ დაგროვილმა ცოდნამ თავისი კვალი დაამჩნია ევროპულ ზღვაოსნობასაც, რომელსაც დღემდე შემორჩა ამ საქმესთან დაკავშირებული ტერმინები (ადმირალი, არსენალი, ზენიტი, ბარჟა, გალერა, მუსონი და სხვა). XVI საუკუნეში შედგენილი საზღვაო ენციკლოპედია, რომლის ავტორია ცნობილი ოსმალო მეცნიერი და ზღვაოსანი სიდი ‘ალი იბნ ჰუსაინი (სიდი ალი ჩელები), შეიცავს ოცდაათამდე რუკას, რომელიც ფაქტობრივად მთლიანად არაბთა მიერ დაგროვილ მასალებზეა აგებული.
2. არაბული ლიტერატურა
‘აბასიანთა პერიოდში დაიწყო არაბული ლიტერატურის, განსაკუთრებით პოეზიის `ოქროს ხანა“, რომელიც ახალი პოეტური სტილის (ბადი‘, ‘ილმ ალ-ბადი) დამკვიდრებით აღინიშნა. ლიტერატურის, ისევე როგორც მთელი ინტელექტუალური ცხოვრების განმსაზღვრელი გახდა სპარსოფილური მორაობა – შუ‘უბიია. ირანული ტრადიციების აღორძინება ხვდებოდა ორთოდოქსული ისლამის წინააღმდეგობას და ხშირად ლიტერატურის ერეტიკული ხასიათის ანუ ზინდიკიზმის (ზინდიკ, მრ. ზანადიკა) გამოვლენად აღიქმებოდა. ზინდიკიზმის მიმდევრად ითვლებოდა ის, ვისი შემოქმედებაც თავისი შინაარსით არ პასუხობდა ან ეწინააღმდეგებოდა ისლამის ფუნდამენტურ პრინციპებს.
კლასიკური არაბული ლიტერატურის ერთ-ერთი პირველი წარმომადგენელია სპარსელი მონის შთამომავალი იბნ ბურდ-ი (აბუ მუ‘აზ ბაშშარ იბნ ბურდ, 714/715-784/785), რომელიც ბასრაში დაიბადა. გარდა იმისა, რომ არაბების მიერ დაარსებულ ამ ქალაქში ცხოვრობდა მრავალი გამოჩენილი მუთაქალლიმი და ფილოლოგი, აქ შესაძლებელი იყო ურთიერთობა ბედუინებთან, რაც განსაკუთრებული ნიჭით დაჯილდოებულ ბრმა პოეტს არაბული ენის სრულყოფის საშუალებას აძლევდა. იბნ ბურდი არ მალავდა თავის სპარსოფილობას და ამაყობდა კიდეც იმით, რომ მისი „ენა და სამოსი იყო არაბული, მაგრამ წარმომავლობა სპარსული (‘აჯამი). პოეტს მიაჩნდა, რომ გონება და პოეტური ნიჭი, რომელიც მას ჰქონდა, მისი ფიზიკური ნაკლის კომპენსირებას ახდენდა. მძიმე ხასიათისა და უპრინციპობის გამო იბნ ბურდი გარემოცული აღმოჩნდა მრავალრიცხოვანი არაკეთილმოსურნეებით, რამაც აიძულა გაქცეულიყო ბასრიდან, მაგრამ „ყველასა და ყველაფერზე“ გაბოროტებულმა პოეტმა ვერსად ვერ მოიკიდა ფეხი. ერთ შემთხვევაში ის სახოტბო ლექსებს (მადიჰ, მრ. მადა’იჰუ) უძღვნიდა აბუ მუსლიმს, ხოლო მეორე შემთხვევაში ხალიფა ალ-მანსურს, რომელმაც მოაკვლევინა სპარსელი სარდალი. „დიდება ალლაჰს, რომელმაც წამართვა მხედველობა, რათა არ დამენახა ისინი, ვინც ასე მძულს“, წერდა ალ-ბურდი. თითქმის ყველასგან გარიყული პოეტი მოკლეს ხალიფა ალ-მაჰდის ბრძანებით. შუა საუკუნეების არაბი ფილოლოგები მაღალ შეფასებას აძლევდნენ იბნ ბურდის ლიტერატურულ მემკვიდრეობას და თვლიდნენ, რომ ბრმა პოეტები სხვებზე უკეთესად აღიქვამდნენ სინამდვილეს. მათგან გამორჩეული ადგილი დაიკავა იბნ ბურდმა, რომელმაც პოეზიაში ახალი სტილი დაამკვიდრა.
განახლების პერიოდის მეორე დიდი წარმომადგენელია აბუ ნუვასი (აბუ ნუვას ალ-ჰასან იბნ ჰანი’ ალ-ჰაქამი, გარდ. 813/815 წ.), რომელიც დაიბადა აჰვაზში, ბავშვობა გაატარა ბასრაში და განათლება მიიღო ქუფაში. ერთი წელი მომავალი პოეტი ცხოვრობდა ბედუინებთან და ეცნობოდა წინაისლამურ ე.წ. „უდაბნოს პოეზიას“, მაგრამ ამით მისი უარყოფითი დამოკიდებულება მომთაბარეებისადმი არ შეცვლილა. საბოლოოდ აბუ ნუვასი დასახლდა ბაღდადში და იქ გაატარა თავისი სიცოცხლისა და მოღვაწეობის ნაყოფიერი პერიოდი. სწორედ ბაღდადში, ხალიფა ჰარუნ არ-რაშიდის და მისი შვილის ალამინის სასახლეში მან სახელი გაითქვა როგორც პოეტმა.
აბუ ნუვასის შემოქმედებისათვის დამახასიათებელია ყველა ის ჟანრი, რომლითაც ცნობილია არაბული პოეზია, მაგრამ ლიტერატურის ისტორიაში ის შევიდა, უპირველეს ყოვლისა, როგორც ღვინის პოეზიის (ხამრიიიათ) უდიდესი წარმომადგენელი. რელიგიური სკეფსისი, რომელიც ფაქტობრივად ორთოდოქსული ისლამის ძირითადი პრინციპების უარყოფას ნიშნავდა, იმდენად გამოკვეთილად გამოჩნდა მის პოეზიაში, რომ მმართველ წრეებსა და კონსერვატორ ‘ალიმებს ადვილად შეეძლოთ წაეყენებინათ მისთვის ბრალდება ზინდიკიზმში. შემთხვევითი არაა, რომ პოეტის მეგობარი და მფარველი ხალიფებიც კი იძულებული ხდებოდნენ საკუთარი რეპუტაციის გადასარჩენად პერიოდულად გაეკიცხათ და დაესაჯათ კიდეც პოეტი. არაბი ფილოლოგების დამოკიდებულება აბუ ნუვასისადმი თავიდანვე არ იყო ერთგვაროვანი, მაგრამ თითქმის ყველა აღიარებდა მას არაბული სიტყვის უბადლო ოსტატად.
როგორც X ს. არაბი ლიტერატორი ალ-ჯაჰიზი შენიშნავდა, მას არ შეხვედრია ადამიანი, რომელიც ისე სრულყოფილად ფლობდა ენას, როგორც აბუ ნუვასი. სპარსელი მავლას შთამომავალი და აბუ ნუვასის თანამედროვე, ქუფელი მუსლიმ იბნ ალ-ვალიდ ალ-ანსარი (გარდ. 823 წ.), ჰარუნ არ-რაშიდის და ალმა’მუნის კართან იყო დაახლოებული. მის სახოტბო პოეზიაში ვერ ვხედავთ შუ‘უბიას აშკარად გამოხატულ ნიშნებს ან ისლამამდელი მემკვიდრეობისადმი ისეთ ნიჰილისტურ დამოკიდებულებას, როგორიც დამახასიათებელია აბუ ნუვასისათვის, მაგრამ თავისი პოეტური ოსტატობით იგი იბნ ბურდის და აბუ ნუვასის გვერდით დგას. მუსლიმ იბნ ალ-ვალიდის გავლენა განიცადეს IX საუკუნის ცნობილმა პოეტებმა აბუ თამამმა (აბუ თამმამ ჰაბიბ იბნ ავს, 804/806-845/846), ალ-ბუჰთურიმ (აბუ ‘უბადა ალ-ვალიდ იბნ ‘უბაიდ ალლაჰ ალბუჰთური, 821-897) და იბნ ალ-მუ‘თაზმა (აბუ-ლ-‘აბბას ‘აბდ ალლაჰ იბნ ალმუ‘თაზზ, 861-908). სამეფო დინასტიის წარმომადგენელი იბნ ალ-მუ‘თაზი 908 წელს ხალიფაც გახდა ტიტულით ალ-მუნთასირ ბი-ლლაჰი, მაგრამ ერთი დღის შემდეგ მოკლეს.
არაბულ პოეზიაში ფილოსოფიურ-ელეგიური ჟანრის (ზუჰდიია) შემქმნელად ითვლება ერაყელი პოეტი, ზედმეტსახელად აბუ-ლ-‘ათაჰიია (ნამდვ. სახელი: აბუ ისჰაკ ისმაილ იბნ ალ-კასიმ იბნ სუვაიდ იბნ ქაისსნ, 748 825/826). ისევე, როგორც მრავალი სხვა ლიტერატორი და მეცნიერი, აბუ-ლ-‘ათაჰიაც ‘აბასიანთა კართან იყო დაკავშირებული. დაბალი სოციალური ფენიდან გამოსული და განსაკუთრებული ნიჭით დაჯილდოებული პოეტი სამოღვაწეო ასპარეზზე გამოვიდა ქუფაში, ხოლო შემდეგ დასახლდა ბაღდადში, სადაც სასახლის კარის პოეტის კარიერა გაიკეთა. თავისი ფილოსოფიური ლირიკითა და ასკეტიზმით აბუ-ლ-ათაჰია შეიძლება ჩაითვალოს სუფიზმისა და აბუ-ლ-‘ალა ალ-მა‘არის კონცეფციის წინამორბედად, თუმცა მისი შემოქმედებისთვის დამახასიათებელ ნიშნებს უფრო ადრინდელ არაბულ პოეზიაშიც ვხედავთ. იბნ ბურდი და აბუ ნუვასი აბუ-ლ-‘ათაჰიას უნიჭიერეს პოეტად მიიჩნევდნენ და მაღალ შეფასებას აძლევდნენ მის შემოქმედებას.
არაბი პოეტების ამ პლეადას ეკუთვნის ბაღდადელი არ-რუმი (აბუ-ლ-ჰასან ‘ალი იბნ ალ-‘აბბას იბნ ჯურაიჯ იბნ არ-რუმი, 836-896), მამით ბერძენი და დედით სპარსელი. არ-რუმი მტრულად იყო განწყობილი ‘აბასიანთა დინასტიის მიმართ და არ მალავდა თავის სპარსოფილობას. ახალგაზრდობაში პოეტმა განიცადა ბასრისა და ქუფის სამეცნიერო სკოლების გავლენა, მიიღო მუ‘თაზილიტების ფილოსოფიურ-რელიგიური მოძღვრება და თავის პოეზიაში მაღალი ოსტატობით წარმოაჩინა იგი. მართალია, ხალიფების ალ-მუ‘თამიდის (870-892) და ალ-მუ‘თადიდის (892-902) დროს მას დევნა არ განუცდია და, როგორც გამოჩენილი პოეტი, სასახლეშიც იქნა მიწვეული, მაგრამ საბოლოოდ მისი შეხედულებები მიუღებელი აღმოჩნდა ‘აბასიანთა კარისთვის. წყაროები გვაწვდიან ცნობებს იმის შესახებ, რომ ‘აბასიანთა ვეზირის დავალებით იგი მოწამლეს.
ხალიფას კარის მეხოტბე პოეტთა შორის გამოირჩევა ალ-მუთანაბი (აბუტ-ტაიიბ აჰმად იბნ ალ-ჰუსაინ ალ-ჯუ‘ფი ალ-მუთანაბბი, 915-965), ქუფელი არაბი, რომლის მამა წყლის დამტარებელი (საკკა’) იყო. 925 წელს, როცა ქუფაში კარმატები შეიჭრნენ, ალ-მუთანაბი ოჯახთან ერთად გაიქცა უდაბნოში, სადაც ბედუინებთან ურთიერთობაში დახვეწა თავისი არაბული ენა. ამის შემდეგ, ზოგიერთი ცნობის თანახმად, სცადა ბედუინთა ამბოხების მოწყობა და თავი მოციქულადაც გამოაცხადა (აქედან „ალ-მუთანაბბი“ – „ცრუ მოციქული“), მაგრამ დამარცხებული საპყრობილეში აღმოჩნდა. გათავისუფლების შემდეგ დაიწყო მისი, როგორც პოეტის, წარმატებული მოღვაწეობა ჯერ ჰალებში ჰამდანიანთა კარზე, უფრო გვიან კი ფუსტატში, ეგვიპტის შავკანიანი გამგებლის – ქაფურის სასახლეში. ერაყში დაბრუნებული პოეტი სარგებლობდა ბუვაიჰიანთა სასახლის მფარველობით. 965 წლის შემოდგომაზე იგი მოკლეს გზაზე ბაღდადსა და ვასიტს შორის. ალ-მუთანაბის მთელი პოეტური მემკვიდრეობა გაერთიანებულია მის „დივანში“, რომელიც კარგადაა ცნობილი არაბული ლიტერატურის მკვლევართათვის. მის კომენტატორთა შორის იყვნენ გამოჩენილი არაბი მეცნიერი აბუ-ლ-‘ალა ალ-მა‘არი, უფრო გვიან კი ცნობილი ფილოლოგები ნასიფ ალ-იაზიჯი და მისი შვილი იბრაჰიმ ალ-იაზიჯი (XIX ს.).
მთელ არაბულენოვან ისლამურ სამყაროში დიდი პოპულარობით სარგებლობდა სირიელი აბუ-ლ-‘ალა ალ-მა‘არი (აბუ-ლ-‘ალა’ აჰმად იბნ ‘აბდ ალლაჰ იბნ სულაიმან ალ-მა‘არრი, 973-1058), „ფილოსოფოსი პოეტთა შორის და პოეტი ფილოსოფოსთა შორის“. ბრმა მეცნიერი და პოეტი 50 წლის მანძილზე თავის მშობლიურ მა‘არაში ცხოვრობდა. მისი სამეცნიერო ინტერესები ვრცელდებოდა ისეთ დარგებზე, როგორიცაა ენა, ლიტერატურა, რელიგია, ფილოსოფია და სხვა. აბუ-ლ-‘ალა ეწეოდა ასკეტურ ცხოვრებას, არ სვამდა ღვინოს და ასრულებდა ყველა რელიგიურ რიტუალს. ამავე დროს, იგი სასტიკად ილაშქრებდა რელიგიური ფანატიზმისა და სოციალური ჩაგვრის წინააღმდეგ, დანაშაულად მიიჩნევდა ყოველგვარ ძალადობას და ადამიანის უმაღლეს ღირსებად საზოგადოებისთვის სამსახურს მიიჩნევდა. აბუ-ლ-‘ალას შრომების დიდი ნაწილი დაიკარგა, მაგრამ ისიც, რაც გადარჩა, საკმარისია იმისათვის, რომ სირიელ მეცნიერს დიდ არაბ მოაზროვნეთა შორის საპატიო ადგილი მიეკუთვნოს.
‘აბასიანთა პერიოდში პოეზიის გვერდით არაბული პროზაც განვითარდა. სპარსული გავლენა, როგორც ჩანს, აქაც იჩენდა თავს, რაზედაც მიგვანიშნებს, პირველ რიგში, იბნ ალ-მუკაფას შემოქმედება.
იბნ ალ-მუკაფფა‘(720-756) წარმოშობით სპარსელი იყო და ‘აბასიანთა კარზე მდივნის თანამდებობა ეკავა, თუმცა თავისი საკანცელარიო სამსახური მან უკვე უმაიანთა დროს დაიწყო. წყაროები მას ახასიათებენ, როგორც განათლებულ პიროვნებას, რომელიც ცდილობდა ისლამური საზოგადოებისთვის გაეცნო სპარსული დიდაქტიკური და მხატვრული ლიტერატურა. მისი შუ‘უბია პირდაპირ არ იყო მიმართული არაბთა წინააღმდეგ, ხოლო არაბული ენის კარგ ცოდნას ის იყენებდა არა პოლემიკისთვის, არამედ სპარსული კულტურული მემკვიდრეობის წარმოსაჩენად. მან განსაკუთრებული როლი შეასრულა არაბულ ენაზე დიდაქტიკურ-ბელეტრისტული ჟანრის განვითარებაში, რაც თავისთავად მუსლიმი ინტელიგენტის – ადიბის აღზრდას ემსახურებოდა.
არაბული ლიტერატურის ისტორიაში იბნ ალ-მუკაფა შევიდა, როგორც სპარსულ ენაზე არსებული მდიდარი მემკვიდრეობის მთარგმნელი. მას საშუალო სპარსულიდან (ფალაურიდან) უთარგმნია დიდაქტიკური თხზულება, რომელიც არაბულ ენაზე ცნობილია, როგორც „ქალილა ვა დიმნა“ (ქართ. „ქილილა და დამანა“). ეს თხზულება ისლამამდელ ირანში შემოვიდა ინდოეთიდან, ხოლო არაბული თარგმანის საშუალებით გავრცელდა მთელ მსოფლიოში, შემდეგ კი უკან, სპარსულ ენაზე ითარგმნა არაბულიდან. სპარსულიდან გადმოღებული „ქილილა და დამანა“ მისაწვდომი გახდა ქართველი მკითხველისთვისაც.
იბნ ალ-მუკაფას მიეწერება სხვა პროზაული თხზულებებიც, მაგალითად, „ხოდაი ნამეს“ თარგმნა, აგრეთვე ორიგინალური ტრაქტატების შექმნა. დამრიგებლობითი ხასიათის, მორალისა და ეთიკური ნორმების საკითხებს მოიცავს მისი „ქითაბ ალ-ადაბ ალ-ქაბირ“ და „ქითაბ ალ-ადაბ ას-საღირ“. ორივე ნაშრომში აისახა ძველი სპარსული, ინდური და ბერძნული ცივილიზაციების გავლენა. სახელმწიფოს პოლიტიკური მოწყობისა და მართვის საკითხებს მიეძღვნა „რისალათ ას-საჰაბა“ („მიმდევართა ეპისტოლე“), რომელიც ხალიფა ალ-მანსურისთვის იყო განკუთვნილი. ამ ტრაქტატში ავტორი ყურადღებას ამახვილებს სახალიფოში ჯარის, განსაკუთრებით ხორასნის რაზმების როლზე, სასამართლოსა და გადასახადების საკითხებზე, ურჩევს ხალიფას მეტი ყურადღება დაუთმოს ხელისუფლების სრულყოფას და სამართლიანობის პრინციპის დაცვას. მას მიაჩნდა, რომ სახალიფოს მართვა-გამგებლობის სისტემა უნდა განვითარებულიყო სპარსეთის სახელმწიფოებრივი ტრადიციისა და გამოცდილების გათვალისწინებით და არა არაბულ-ისლამური პრინციპების საფუძველზე. მეტისმეტი გატაცება წინაისლამური სპარსული კულტურით და გამოკვეთილი სპარსოფილობა მიუღებელი აღმოჩნდა ხალიფა ალმანსურისთვის, რომლის ბრძანებით იბნ ალ-მუკაფა სიკვდილით დასაჯეს.
არაბული კულტურისა და ლიტერატურის ისტორიაში განსაკუთრებული ადგილი უკავია ბასრელ მუ‘თაზილიტს ალ-ჯაჰიზს (აბუ ‘უსმან ‘ამრ იბნ ბაჰრ ალ-ფუკაიმი ალ-ბასრი, 776-868), რომელიც ცხოვრობდა ბაღდადში და ახლო ურთიერთობა ჰქონდა ხალიფების ალ-მუ‘თასიმის და ალ-ვასიკის ვეზირთან იბნ ზაიათთან. ალ-ჯაჰიზი ენციკლოპედისტი იყო და ლიტერატურის გარდა კარგად ერკვეოდა მეცნიერების სხვადასხვა დარგში. მისი დაახლოებით 200-დე ნაშრომიდან ჩვენამდე მოაღწია 30-მა, დანარჩენი კი ცნობილია მხოლოდ ნაწყვეტების საშუალებით. ალ-ჯაჰიზის თხზულება „წიგნი ძუნწების შესახებ“ მხატვრული პროზის სახით გამოხატული სატირის შესანიშნავ ნიმუშს წარმოადგენს და პოპულარული გახდა მთელ არაბულენოვან სამყაროში. ალჯაჰიზის იდეოლოგიური ორიენტაცია შეიძლება შეფასდეს როგორც პროარაბული, რაც აშკარად უპირისპირდებოდა ფართოდ გავრცელებულ სპარსულ შუ‘უბიას.
შუა საუკუნეების არაბული ლიტერატურის უმნიშვნელოვანესი ძეგლია „სიმღერათა წიგნი“ („ქითაბ ალ-აღანი“), რომლის ავტორია აბუ-ლ-ფარაჯ ალისფაჰანი (ან ალ-ისბაჰანი, 897-967), უმაიანთა გვარის შთამომავალი. როგორ მოხვდა მისი ოჯახი ისფაჰანში გაურკვეველია, მაგრამ ცნობილია, რომ შიიტური ორიენტაციის მეცნიერი, რომლის მოღვაწეობა ბაღდადში გაიშალა, არც ‘აბასიანთა და, მით უმეტეს, ბუვაიჰიანთა მხრიდან დევნას არ განიცდიდა. ბრწყინვალე განათლებისა და ნიჭის წყალობით ის გახდა ადიბი და წარმატებით ასრულებდა ნადიმის ფუნქციას სასახლეში.
აბუ-ლ-ფარაჯ ალ-ისფაჰანის კალამს, როგორც ფიქრობენ, ეკუთვნოდა რამდენიმე ათეული ნაშრომი, მაგრამ დიდება და სახელი მას მოუტანა „სიმღერათა წიგნმა“, რომელიც კლასიკური არაბული ლიტერატურის ოქროს ფონდში შევიდა. ეს თხზულება შეიძლება შეფასდეს, როგორც არაბული ლიტერატურის ანთოლოგია, რომელშიც ავტორმა ლიტერატურის საუკეთესო ნიმუშებთან ერთად გააერთიანა მრავალმხრივი მასალა არაბულ-ისლამური საზოგადოების კულტურული ცხოვრების შესახებ. „სიმღერათა წიგნის“ პოპულარობაზე მიუთითებს წყაროებში დაცული ცნობა იმის შესახებ, რომ, თითქოს, თხზულების შესაძენად ათასი დინარი გადაიხადა ჰალების ჰამდანიანთა გამგებელმა საიფ ად-დავლამ და, მეორე შემთხვევაში, კორდოვას უმაიანთა ხალიფამ ჰაქამ II-მ. შუა საუკუნეების დიდი ისტორიკოსი და ფილოსოფოსი იბნ ხალდუნი თვლიდა, რომ ეს იყო დივანი, რომელიც აერთიანებდა არაბთა მიღწევებს პოეზიაში, ისტორიაში და მეცნიერების სხვა დარგებში. მეცნიერი წერდა, „რამდენადაც მე ვიცი, არ არსებობს წიგნი, რომელიც მისი ტოლფასი იქნება“-ო. ალ-ისფაჰანის ნაშრომი, რომელიც კაიროში ორჯერ გამოიცა (1868 წ. 20 ტ. და 1905-6 წწ. 21 ტ.) დღესაც მკვლევართა და არაბული ლიტერატურის მოყვარულთა შეუნელებელ ინტერესს იწვევს. ამის დამადასტურებელია რუსულ ენაზე შესრულებული და 1980 წელს გამოცემული „ქითაბ ალ-აღანი“-ს შემოკლებული თარგმანი საინტერესო წინასიტყვაობითა და შენიშვნებით (ა.ბ. ხალიდოვი, ბ.ი. შიდფარი).
X-XI საუკუნეებში არაბულ ლიტერატურაში გაჩნდა მცირე მოთხრობები ანუ მაკამები, რომელთა პერსონაჟები, შექმნილი ავტორის მიერ, ეკუთვნოდნენ დაბალ სოციალურ ფენებს. მაკამას მთავარი მოქმედი პირი გამოირჩევა საზრიანობით, გონებამახვილობით და გაიძვერობით, რასაც ამჟღავნებს სხვადასხვა სიტუაციაში. ყოველივე ეს ავტორის მიერ მაღალი ოსტატობით და საინტერესოდაა გადმოცემული. ამ ჟანრის ფუძემდებლად ითვლება სპარსული წარმოშობის არაბი ლიტერატორი ბადი‘ აზ-ზამან ალ-ჰამადანი (ჰამაზანი, 969-1008), ხოლო ერთ-ერთი ყველაზე დიდი წარმომადგენელია ბასრელი აბუ მუჰამმად ალ-კასიმ იბნ ‘ალი ალ-ჰარირი (1054-1122), რომელსაც რამდენიმე ათეული მაღალი მხატვრული ღირსების მაკამა მიეწერება.
‘აბასიანთა პერიოდში (IX-X სს.) შეიქმნა ცნობილი „ათას ერთი ღამის“ ძირითადი ნაწილი, მაგრამ არაბული ზღაპრების, ნოველებისა და იგავარაკების ამ ვრცელი კრებულის შექმნა XV საუკუნემდე გაგრძელდა. „ათას ერთი ღამე“, რომლის ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილია ზღაპრები მოხეტიალე მოგზაურებისა და მეზღვაურების (მაგ., სინდბადის) შესახებ, შესაძლებელია ბასრასთან იყოს დაკავშირებული. დღეისთვის დამტკიცებულად ითვლება, რომ ამ პროზაულმა ძეგლმა სულ ცოტა სპარსული, ინდური და ბერძნული გავლენა განიცადა. „ათას ერთი ღამე“ თარგმნილია მსოფლიოს სხვადასხვა ენაზე, მათ შორის ქართულ ენაზედაც (თ. მარგველაშვილი, ნ. ფურცელაძე, გ.წერეთლის რედაქციითა და წინასიტყვაობით, 8 ტ.). არაბული ლიტერატურის საუკეთესო ნიმუშები ასევე თარგმნილია და გამოქვეყნებული სხვადასხვა დროს ქართველი აღმოსავლეთმცოდნეების მიერ („არმაღანი“, 1965, 1977, 1982, 1988 წწ.)
3. ბაღდადი – შუა საუკუნეების ისლამური კულტურისა და ხელოვნების ცენტრი
‘აბასიანთა პერიოდში არაბებმა წარმატებები მოიპოვეს სამშენებლო საქმეშიც. განსაკუთრებით ფართო ხასიათი მიიღო საკულტო დანიშნულობის შენობების, კერძოდ მონუმენტური მეჩეთების მშენებლობამ. X საუკუნის ბაღდადში იყო ათასობით სამლოცველო, მაგრამ კათედრალური მეჩეთის ფუნქციას სულ 4-5 მეჩეთი ასრულებდა. 993 წელს მათ შეემატა მეექვსე დიდი საკრებულო მეჩეთი ჰარბიას რაიონში. იბნ ჯუბაირი (XII-XIII სს.) აქ 11-დე კათედრალურ მეჩეთს ითვლიდა, თუმცა ამ დროს, მოგზაურის ცნობით, ბაღდადს აღარაფერი დარჩა ძველი დიდებიდან გარდა სახელისა. ასეთივე ტემპით იზრდებოდა მეჩეთების რაოდენობა ძველ ფუსტატში: თუ ადრე აქ იყო ‘ამრისა და იბნ ტულუნის ორი მთავარი მეჩეთი, X საუკუნეში ალ-მუკადდასი ქალაქში ექვს დიდ საკრებულო მეჩეთს ასახელებს, მაგრამ ისინიც ვერ იტევდნენ მლოცველებს. საკულტო ნაგებობათა რიცხვი გაიზარდა სახალიფოს ყველა პროვინციასა და ქალაქში. გარკვეული ევოლუცია განიცადა მეჩეთის არქიტექტურამ: უკვე უმაიანთა დროს მისთვის დამახასიათებელი გახდა გუმბათი და მინარეთი, მაგრამ თუ ადრინდელ ძეგლებს ეტყობოდათ ბიზანტიური გავლენა, IX-X საუკუნეებში არქიტექტურა უფრო ირანული ორიენტაციისკენ იხრებოდა.
უკვე ‘აბასიანთა პირველი ხალიფების დროს ფართოდ გაიშალა ხალიფებისა და ბარმაქიანთა ვეზირების სასახლეების მშენებლობა. ხალიფას სასახლე ფუფუნებისა და ბრწყინვალების განსახიერება იყო. მას ახლდა დეკორატიული მცენარეებით, სურნელოვანი ყვავილებით და აუზებით დამშვენებული ბაღები. წყაროებში შემორჩენილია ხალიფა ალ-მუკთადირის (908-932) დროინდელი ბაღდადის სასახლის აღწერა. მისი მშვენება ყოფილა დარბაზი (დარ აშ-შაჯარათ) დიდი აუზით, რომლის შუაგულში იდგა ვერცხლისა და ოქროსგან დამზადებული ხე.
აღსანიშნავია, რომ ‘აბასიანთა დროს გაჩნდა ტენდენცია სამეფო რეზიდენციის შენებისა სატახტო ქალაქის გარეთ, რაც არ იყო ტიპური ისლამური ქალაქისათვის. სამწუხაროდ, ამ სასახლეებისა და მეჩეთების დიდი ნაწილი იმდენად განადგურდა, რომ ზოგჯერ მათი ადგილმდებარეობის დადგენაც კი ძნელდება. მხოლოდ სასწაულით გადარჩენილი ზოგიერთი მათგანი, მაგალითად, ხალიფა ალ-მუთავაქქილის (847-861) გრანდიოზული მეჩეთის მინარეთი სამარაში („ალ-მალვიია“) და ბაღდადის მედრესე „ალმუსთანსირიიიას“ ნაწილი გვაძლევს მცირე წარმოდგენას იმ გრანდიოზულ მშენებლობაზე, რომელიც კლასიკურ ეპოქაში გაიშალა სახალიფოში და რომლის შესახებაც ნარატიული წყაროების საშუალებით ვიგებთ. მართალია, ამ პერიოდის ზოგიერთი ძეგლი გადარჩა სახალიფოს აღმოსავლეთ პროვინციებში, მაგრამ მათი აგება დაკავშირებულია ცალკეული ნახევრად დამოუკიდებელი დინასტიების აღზევებასთან. რა თქმა უნდა ისინი ატარებენ საერთო ისლამური არქიტექტურის ნიშნებს, მაგრამ ემჩნევათ ადგილობრივი ტრადიციების გავლენაც. ამ თვალსაზრისით, შეიძლება სახალიფოს ვრცელი ტერიტორია რამდენიმე ნაწილად დაიყოს: სირიულ ეგვიპტური (ბერძნულრომაული ტრადიციით), ერაყულ-სპარსული, მაღრიბულ-ესპანური და, ბოლოს, უკიდურესი აღმოსავლეთის რეგიონი ინდური გავლენით. თითოეული მათგანი ხასიათდება თავისებურებით, რომლის გათვალისწინებაც აუცილებელია მათი ადგილის განსაზღვრისას არაბულ-ისლამურ სამშენებლო საქმესა და არქიტექტურაში.
ისლამური ცივილიზაციისა და საქალაქო ცხოვრების განუყოფელი ატრიბუტი იყო აბანო (ჰამმამ), რომელიც ემყარებოდა რელიგიურ ფორმულას – „სისუფთავე სარწმუნოების ნაწილია“. ‘აბასიანთა დროს აბანო დასვენების, გართობის და ფუფუნების სგანი გახდა როგორც მამაკაცებისათვის, ისე ქალებისათვის. არაბი ავტორები მარტო ბაღდადში ათასობით კეთილმოწყობილი აბანოს არსებობას აღნიშნავენ. როგორი გადაჭარბებულიც არ უნდა იყოს ცნობები აბანოების სიმრავლის შესახებ ფაქტია, რომ მან მუსლიმთა ცხოვრებაში მტკიცედ დაიმკვიდრა ადგილი.
‘აბასიანთა პერიოდის ისლამური ქალაქი, განსაკუთრებით ბაღდადი და ხალიფას სასახლე წარმოადგენდა კულტურის ცენტრს, სადაც დიდი ინტერესით ეკიდებოდნენ და აფასებდნენ მუსიკალურ ხელოვნებას. არაბული კლასიკური მუსიკის პატრიარქად ითვლება აბუ ისჰაკ იბრაჰიმ ალ-მავსილი (742-804), წარმოშობით სპარსელი, რომელიც ჰარუნ არ-რაშიდის ბრწყინვალე სასახლეში მოღვაწეობდა. მისი მოწაფე იყო ყოფილი მონა – მუხარიკი (აბულ-მუჰანნა’ მუხარიკ იბნ იაჰია იბნ ნავუს, გარდ. 844/845 წ. სამარაში). მომღერალი, რომელიც განსაკუთრებული მუსიკალური ნიჭით იყო დაჯილდოებული, იბრაჰიმ ალ-მავსილიმ წარუდგინა ბარმაქიანებს. თავის მხრივ, ფადლ ბარმაქიმ იგი გადასცა ჰარუნ არ-რაშიდს, რომელიც აღფრთოვანებული დარჩა ახალგაზრდა მუხარიკის ხმით. ხალიფამ გაათავისუფლა იგი და სასახლის მომღერლად დატოვა. პროფესიონალ მუსიკოსად ჩამოყალიბდა ხალიფა ჰარუნ არ-რაშიდის ძმა იბრაჰიმ იბნ ალ-მაჰდი (779-839). მან საფუძველი ჩაუყარა ახალ მიმართულებას საშემსრულებლო ხელოვნებაში (ალ-ღინა’ ალ-ჯადიდ), რომელიც განსხვავდებოდა იბრაჰიმ ალ-მავსილის მიერ დამკვიდრებული ტრადიციისგან (ატ-ტარიკა ალ-კადიმა). კიდევ უფრო მეტი პოპულარობით ალმა’მუნისა და ალ-მუთავაქქილის სასახლეში სარგებლობდა ისჰაკ იბნ იბრაჰიმ ალ-მავსილი, 767-850), რომელმაც განაგრძო თავისი მამის იბრაჰიმის ტრადიცია და შესამჩნევი წვლილი შეიტანა კლასიკური არაბული მუსიკის შექმნაში.
ისჰაკ ალ-მავსილის საშემსრულებლო ხელოვნება იმდენად შთამბეჭდავი ყოფილა, რომ მსმენელს ექმნებოდა შთაბეჭდილება მისი ზებუნებრივი წარმომავლობის შესახებ, ხოლო თავად მუსიკოსი აღიარებულ იქნა ყველაზე დიდ ხელოვნად, რომელიც ოდესმე ჰყოლია ისლამურ სამყაროს. ამასთან ერთად, ისჰაკ ალ-მავსილი ცნობილი იყო, როგორც უგანათლებულესი პიროვნება. ხალიფა ალ-მა’მუნმა მას უფლება მისცა ეტარებინა ფაკიჰის სამოსი და გაათანაბრა ‘ალიმებთან.
ისჰაკ ალ-მავსილის მოწაფეებს შორის განსაკუთრებით გაითქვა სახელი ყოფილი მავლას შთამომავალმა აბუ-ლ-ღასან ‘ალი იბნ ნაფი‘-მა (დაახლ. 790-852), რომელიც ცნობილი გახდა სახელით ზირიაბ (შავი ფრინველი). მასწავლებელმა ხელი შეუწყო მის დამკვიდრებას სასახლეში, მაგრამ მეტოქეებთან ურთიერთობის გამწვავების შემდეგ იგი იძულებული გახდა დაეტოვებინა ბაღდადი და მაღრიბში გადასახლებულიყო, სადაც კაირავანში, აღლაბიანთა გამგებლის ზიადათ ალლაჰის (817-838) სამსახურში შევიდა. 822 წელს ის გადავიდა ესპანეთში და გახდა უმაიანთა ამირა ‘აბდ არ-რაჰმან II-ის (822-852) ნადიმი. გარდა მუსიკისა და პოეზიისა, იგი კარგად ერკვეოდა ისტორიაში, გეოგრაფიასა და ასტრონომიაში. ისლამურ ესპანეთში მას იცნობდნენ არა მარტო როგორც დიდ მუსიკოსს, არამედ ჩაცმა-დახურვისა და სუფრის ეტიკეტის საუკეთესო მცოდნესა და კანონმდებელს.
საშემსრულებლო ხელოვნების გვერდით განვითარდა მუსიკის თეორიაც. ტერმინი „მუსიკა“ შემოვიდა ბერძნულიდან და ამ დარგში შექმნილ ტრაქტატებში დამკვიდრდა, ხოლო სიტყვა „ღინა“ გამოიყენებოდა, როგოც სიმღერის, ასევე მუსიკის მნიშვნელობით. მუსიკალური ინსტრუმენტების სახელებიც ძირითადად ბერძნული წარმომავლობისაა (მაგ., კითარ, ურღუნ და სხვა). მუსიკის შესახებ წერდნენ გამოჩენილი მეცნიერები ალ-ქინდი, ალ-ფარაბი და არ-რაზი. მუსიკალურ გემოვნებასთან ერთად ‘აბასიანთა სასახლეში ყალიბდებოდა სუფრის ეტიკეტი და კულინარიასთან დაკავშირებული ნორმები. სამზარეულო საქმეზე იწერებოდა წიგნები („ქუთუბ ალ-მატაბიხ“), რომელთა რეკომენდაციებს იცნობდნენ და შეძლებისდაგვარად იცავდნენ საზოგადოების ზედა ფენები არა მარტო ბაღდადში, არამედ ისლამური სამყაროს შორეულ რეგიონებშიც, მაგალითად, ესპანეთში. ხალიფას და შეძლებულ ბაღდადელებს ჰყავდათ თავისი მზარეული (ტაბბახ) და სპეციალური მსახური (შარაბი), რომელსაც ევალებოდა ღვინის, ხილის, სასმისებისა და სანელებლების შეძენა პატრონისთვის. ისლამის უარყოფითი დამოკიდებულება ღვინისადმი კარგადაა ცნობილი, მაგრამ ფაქტია ისიც, რომ ‘აბასიანთა დროს ბაღდადი „ღვინისა და სიმღერების“ ქალაქი გახდა. ხალიფა ალ-კაჰირმა (932-934) აკრძალა ღვინის სმა, მაგრამ თავად „ფხიზელი არავის უნახავს“. მისმა მემკვიდრემ არ-რადიმ (934-940) ღვინოსთან დაკავშირებული „ცოდვის მოსანანიებლად“ დიდი საქველმოქმედო თანხა გაიღო, თავად კი ღვინის სმას ისევ განაგრძობდა. სამეფო კარის ბევრი ნადიმი, ვეზირი და მაღალი მოხელე ასევე ბაძავდა ხალიფებს ამ „ცოდვაში“. ცნობილი აბუ ნუვასი თვლიდა, რომ ღვინით დროსტარებისთვის უფრო ოპტიმალურად ითვლებოდა თანამეინახეთა 4-5 კაცისგან შემდგარი ჯგუფი. როგორც წესი, სასახლეშიც და მის გარეთაც შეძლებული ბაღდადელების თავშეყრას, ღვინის სმას და გართობას მომხიბვლელობას აძლევდნენ მოცეკვავე და მომღერალი ქალები. მკვლევართა ერთ ნაწილს მიაჩნია, რომ ღვინით გატაცება ხელს უშლიდა ნარკოტიკული საშუალებების, კერძოდ ჰაშიშის გავრცელებას. ჰაშიშის წინააღმდეგ კატეგორიულად ილაშქრებდნენ შაფი‘იტები, მაშინ როცა ჰანაფიტები ამ შემთხვევაში მეტ შემრიგებლობას იჩენდნენ. ის ფაქტი, რომ ცალკეული სექტები ზოგჯერ იყენებდნენ ჰაშიშს, სრულიადაც არ მიგვანიშნებს მის ფართო გავრცელებაზე. საწინააღმდეგო შემთხვევაში ეს სათანადოდ აისახებოდა წყაროებში.
მართალია, შუა საუკუნეების ისლამურ სამყაროში ვერ განვითარდა ხელოვნების ისეთი დარგი, როგორიცაა თეატრი, რომლითაც ცნობილია ანტიკური ეპოქა, მაგრამ სანახაობისადმი ინტერესი არაბებისთვის, ისევე იყო დამახასიათებელი, როგორც სხვა ხალხებისათვის, თუ უფრო მეტად არა. ამ მხრივაც ბაღდადი და ხალიფას კარი მაგალითს აძლევდა მთელ იმპერიას.
სახალიფოს დედაქალაქში და მის გარეთაც ხშირად იმართებოდა სპორტული შეჯიბრება, რომელიც მრავალრიცხოვან მაყურებელს იზიდავდა. განსაკუთრებით პოპულარული იყო სპარსულ ტრადიციასთან დაკავშირებული ცხენბურთი (პოლო) და დოღი. ალ-მას‘უდი გადმოგვცემს, რომ არ-რაკკაში ჩატარდა დიდი დოღი, რომელსაც ჰარუნ არ-რაშიდიც ესწრებოდა. როცა გამარჯვებული მისი ბედაური აღმოჩნდა, ხალიფამ ვერ დამალა თავისი აღტაცება და კმაყოფილება. შეჯიბრება იმართებოდა სპორტის სხვა სახეობაშიც (შუბისა და ისრის ტყორცნა, ცურვა, ფარიკაობა და სხვა). წყაროებში ნახსენებია ბურთით თამაში, რომელიც მიმდინარეობდა ხის ბრტყელი ჩოგნის (ტაბტაბა) საშუალებით. ფიქრობენ, რომ შესაძლებელია, ეს იყო დღევანდელი ჩოგბურთის წინაპარი.
გართობის ინტელექტუალურ საშუალებად შუა საუკუნეების ბაღდადში იქცა ჭადრაკი (შატრანჯ), რომლის სამშობლოდ ითვლება ინდოეთი. ჯერ კიდევ ისლამამდე ეს თამაში გავრცელდა სპარსეთში, შემდეგ ახლო აღმოსავლეთში და, ბოლოს, ევროპაშიც. სპარსულ გავლენაზე მიგვითითებს ჭადრაკში დამკვიდრებული მრავალი ტერმინი (მაგ., შაჰ მატ). ‘აბასიანთა დროს, განსაკუთრებით ხალიფა ჰარუნ არ-რაშიდის გამგებლობისას, ჭადრაკმა ფეხი მოიკიდა მაღალი საზოგადოების წარმომადგენელთა შორის. ცნობილი მოჭადრაკე იყო ‘აბასიანთა სასახლის მოხელე და ლიტერატორი აბუ ბაქრ მუჰამმად იბნ იაჰია ას-სული (გარდ. 947 წ.). არანაკლები პოპულარობით სარგებლობდა ნარდი, რომელიც სპარსული წარმომავლობისაა. არაბები მას უკვე VII საუკუნეში იცნობდნენ, მაგრამ ერთხანს იგი აზარტულ თამაშად და, აქედან გამომდინარე, მუსლიმისთვის მიუღებლად ითვლებოდა. მიუხედავად ამისა, ნარდი მოსახლეობაში ფართოდ გავრცელდა, ბოლოს კი დასაშვებად იქნა მიჩნეული იმ შემთხვევაში, თუ თამაში არ უკავშირდებოდა ფულს (კიმარ).
‘აბასიანთა პერიოდის განათლების, მეცნიერების და კულტურული ცხოვრების მოკლე მიმოხილვაც კი საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ არაბულ-ისლამური ცივილიზაცია, რომელმაც თავის აყვავებას VIII-XII საუკუნეებში მიაღწია, საერთო იყო მთელი ისლამური სამყაროსათვის. არაბებმა აითვისეს და ისლამის ჩარჩოებში მოაქციეს ანტიკური სამყაროს და აღმოსავლეთის მთელი კულტურული მემკვიდრეობა. სწორედ მათ მიერ თარგმნილი და შემოქმედებითი ძიების პროცესში შექმნილი თხზულებების საშუალებით ევროპამ გაიცნო ხმელთაშუა ზღვის აუზისა და ახლო აღმოსავლეთის კულტურულ რეგიონებში დაგროვილი ცოდნა მედიცინაში, ფილოსოფიაში, მათემატიკაში, ასტრონომიასა და სხვა დარგებში. გარკვევით შეიძლება ითქვას, რომ არაბთა მიღწევებმა ნიადაგი მოუმზადა ევროპის კულტურულ აღორძინებას.
განსაკუთრებულ როლს არაბულ-ისლამური ცივილიზაციის შექმნაში ასრულებდა პოლიტიკური და კულტურული სამკუთხედი : სირია – ერაყი – ეგვიპტე, მაგრამ იმპერიის სხვა პროვინციები (ცენტრალური აზია, ირანი, მაღრიბი, ესპანეთი) არაბული ენისა და ისლამის წყალობით ინტეგრირებული აღმოჩნდა ერთიან კულტურულ პროცესში, რომელიც ‘აბასიანთა სახალიფოს დასუსტებისა და დაშლის შემდეგაც არ შეწყვეტილა. ცალკეულ არაბულ ან არაარაბულ ქვეყნებში არსებული ზოგიერთი თავისებურებანი და კულტურის სპეციფიკური ნიშნები (მაგალითად, არქიტექტურაში) არამცთუ არ ამცირებდა არაბულ-ისლამური ცივილიზაციის ღირსებას, არამედ ამდიდრებდა და უფრო საინტერესოს ხდიდიდა.
თავი VIII ისლამი, შუა საუკუნეების ახლო აღმოსავლეთის იდეოლოგია
1. ისლამის საფუძველი – ყურანი და სუნნა, შარი‘ათი
‘აბასიანთა დროს ისლამი საბოლოოდ ჩამოყალიბდა, როგორც მსოფლიო მესამე მონოთეისტური რელიგია და არაბთა მიერ შექმნილი უზარმაზარი იმპერიის იდეოლოგია. ქრისტიანული სამყარო მაშინ ჯერ კიდევ კარგად არ იცნობდა ამ რელიგიას. პირველი ცნობილი ქრისტიანი მოღვაწე, რომელმაც სცადა ისლამის შეფასება იყო სირიელი იოანე დამასკელი (დაახლ. 675-753), რომელიც ფლობდა არაბულ ენას და ყურანსაც კითხულობდა. თეოლოგიური პოლემიკის გზით ის ცდილობდა ისლამური დოგმატიკის კრიტიკას, მაგრამ, როგორც ჩანს, ახალ რელიგიაში ვერ ხედავდა ქრისტიანობისათვის განსაკუთრებით საშიშ პოლიტიკურ ძალას. ამ დროს სირიელი ქრისტიანები ისლამს ერეტიკულ მოძრაობად, ხოლო მუჰამედს ცრუ მოციქულად მიიჩნევდნენ. ასეთივე თვალსაზრისი ისლამზე გავრცელდა ბიზანტიაშიც, ხოლო შემდეგ დასავლეთ ევროპაშიც. მიუხედავად ორ რელიგიას შორის არსებული დაპირისპირებისა, ისლამის უკეთ გაცნობის მოთხოვნილება განათლებულ ევროპელთა შორის ყოველთვის არსებობდა. უკვე XII საუკუნეში ესპანეთში გაჩნდა ყურანის ლათინური თარგმანი. 1649 წელს საფრანგეთის კონსულმა ალექსანდრიაში ა. დიუ რიემ იგი ფრანგულ ენაზე თარგმნა, ხოლო 1734 წელს მუსლიმთა საღვთო წიგნის გაცნობა ინგლისურ ენაზეც გახდა შესაძლებელი.
მართალია, მუსლიმურ ესპანეთთან ურთიერთობით და ჯვაროსანთა ლაშქრობების შედეგად, ევროპელების ცოდნა ისლამური სამყაროს შესახებ გაფართოვდა, მაგრამ მას მაინც დიდხანს შემორჩა რელიგიური ანტაგონიზმის კვალი და ადრეულ შუა საუკუნეებში ჩამოყალიბებული სტერეოტიპები. ევროპული ორიენტალისტიკა თანდათან გაცდა კოლონიალიზმის ეპოქასთან დაკავშირებულ პრაქტიკულ მოთხოვნებს და მეცნიერების დარგად იქცა. XIX საუკუნის მეორე ნახევარში მას გამოეყო ისლამოლოგია, რაც ისლამის კვლევის გაძლიერებით იყო განპირობებული. ისლამოლოგი მეცნიერების მიერ შექმნილი ფუნდამენტური ხასიათის შრომები, აგრეთვე თანამედროვე მკვლევართა გამოკვლევები საშუალებას გვაძლევენ მკაფიო წარმოდგენა მივიღოთ მესამე მსოფლიო რელიგიის – ისლამის შესახებ.
ისლამის (ისლამ – ღვთისადმი მინდობა, მორჩილება) წარმოშობა უკავშირდება დიდ ისტორიულ შემობრუნებას არაბთა საზოგადოებრივ განვითარებაში. ადრინდელი ისლამი პასუხობდა მომთაბარე და წვრილი ვაჭრების ინტერესებს, მაგრამ გვიან იგი ფეოდალური საზოგადოების იარაღი გახდა. ‘აბასიანთა დროს, ე.ი. IX-XI საუკუნეებში ისლამი საბოლოოდ ჩამოყალიბდა როგორც იდეოლოგია, რომელიც განსაზღვრავდა მუსლიმთა ცნობიერებას, მათ ეთიკურ ნორმებს, ცხოვრების წესს და ურთიერთობას გარე სამყაროსთან. დღეისათვის სადაო აღარაა, რომ ისლამი წარმოიშვა ისლამამდელი არაბების წარმართული ტრადიციის, ქრისტიანობისა და იუდაიზმის ელემენტების სინთეზის საფუძველზე. ამის დამადასტურებელია პირველი მუსლიმური ნარატიული ძეგლი – ყურანი, რომელიც სუნნასთან ერთად ისლამის ძირითად პრინციპებს შეიცავს.
ყურანი (სიტყვისგან – „კარა’ა“ – კითხვა) ან როგორც მორწმუნეები ამბობენ „წმინდა ყურანი“ („კურ’ან ალ-ქარიმ“, ზოგჯერ „ალ-ქითაბ“ – საკითხავი წიგნი) შედგება მუჰამედის მიერ წარმოთქმული და მისი სიკვდილის შემდეგ ერთ წიგნად გაერთიანებული ქადაგებებისაგან. მორწმუნეთა აზრით ეს ქადაგებანი წარმოადგენენ „ალლაჰის სიტყვასა და აზრს“, რომელიც წარმოგზავნილია მთავარანგელოზ ჯაბრა’ილის საშუალებით და წარმოთქმული მოციქულის მიერ სხვადასხვა დროს და სხვადასხვა ადგილზე. ყურანი, ანუ „მუსლიმების ბიბლია“ იყოფა 114 თავად ან სურად (სურა, მრ. სუვარ), რომელთაც ასევე ყოფენ ცალკეულ ნაწილებად – აიებად. სურები დალაგებულია სიდიდის მიხედვით: იწყება დიდით და მთავრდება პატარა სურებით. გამონაკლისია მხოლოდ პირველი სურა (ფáთიჰა), რომელსაც მორწმუნეები მთლიანად წარმოთქვამენ ლოცვის დროს. ყველა სურა იწყება ფორმულით: „სახელითა ალლაჰისა, მოწყალისა მწყალობელისა“ (ბასმალა), რომელიც არაბული წერითი ეტიკეტის უცვლელი ატრიბუტი გახდა. არც ყურანი და არც რომელიმე სურა არაა აგებული ერთ კონკრეტულ თემაზე ან სიუჟეტზე, რელიგიური და ეთიკური ხასიათის დებულებები გადახლართულია ბიბლიურ სიუჟეტებთან და ურთიერთსაწინააღმდეგო დებულებებსაც შეიცავს. უკვე შუა საუკუნეების არაბმა თეოლოგებმა მიაქციეს ყურადღება იმ გარემოებას, რომ შინაარსითა და ფორმით შეიძლებოდა სურების დაყოფა მექისა და მედინის სურებად, მაგრამ ასეთი მეთოდი აბსოლუტურ შედეგს არ იძლევა. ტექსტის სტრუქტურა და არაბული ენის ორთოგრაფია ართულებდა მორწმუნეთა დიდი მასისთვის, განსაკუთრებით არაარაბებისთვის ყურანის კითხვას და გაგებას, ქმნიდა განსხვავებული ინტერპრეტაციის შესაძლებლობას, რამაც განაპირობა მისი „განმარტებების“ („თაფსირ“) შექმნა. ამასთან ერთად, საჭირო გახდა ყურანის ტექსტის გახმოვანება და დიაკრიტიკული ნიშნების შეტანა. დროთა განმავლობაში ჩამოყალიბდა ყურანის კითხვის სხვადასხვა წესი და შეიქმნა მასთან დაკავშირებული დარგიც – ‘ილმ ალ-კირა’ა. ამ დარგში დახელოვნებული მუსლიმები (კარი’, მრ. კურრა’) დიდი პოპულარობით სარგებლობდნენ.
მუსლიმთა საღვთო წიგნი დაწერილია გარითმული პროზით (საჯ‘) და მისი ენა სამაგალითოდ ითვლება ყველა მუსლიმისათვის. ვინაიდან ყურანის კითხვით იწყებოდა ყველა მუსლიმის განათლება, ხოლო რელიგიური დანიშნულებისთვის „ალლაჰის წიგნის“ თარგმნა არ შეიძლებოდა; მისი გავრცელება ხელს უწყობდა არაბული ენის გავრცელებასაც. ყურანის გადაწერა ან ზეპირად ცოდნა საღვთო საქმედ იყო მიჩნეული. რაც შეეხება არამუსლიმთა, კერძოდ ევროპელთა ინტერესს ყურანისადმი, იგი განსაზღვრული იყო პრაქტიკული და სამეცნიერო მიზნებით. აქედან გამომდინარე, იგი ითარგმნა მსოფლიოს მრავალ ენაზე სათანადო განმარტებებით და შენიშვნებით. თანამედროვე ქართველი სამეცნიერო საზოგადოებისთვის მუსლიმთა წმინდა წიგნი მისაწვდომი გახდა არაბულიდან შესრულებული თარგმანების საშუალებით.
VII საუკუნეში ყურანის შექმნა არა მარტო რელიგიური, არამედ სახელმწიფოებრივი და პრაქტიკული აუცილებლობით იყო განპირობებული. არაბთა დიდი დაპყრობების შემდეგ ისლამი გავრცელდა აზიისა და აფრიკის ქვეყნებში, რამაც გაართულა ახლად წარმოქმნილი მუსლიმური თემის (უმმას) მდგომარეობა: დამპყრობთა წინაშე დადგა მრავალი საკითხი დაკავშირებული რეილიგიურ, ყოფით, სამართლებრივ პრობლემებთან, არამუსლიმებთან ურთიერთობის და სხვა. ყველა ამ საკითხების გადაჭრა უნდა მომხდარიყო ყურანზე დაყრდნობით, მაგრამ მალე გაირკვა, რომ „წმინდა წიგნი“ არ იძლეოდა დამაჯერებელ პასუხს ყველა კითხვაზე. საჭირო გახდა სიცარიელის შევსება, ე.ი. ახალი კრებულის, ანუ ყურანის დამატების შექმნა, რომელიც ცნობილია სუნნას (ას-სუნნა) სახელწოდებით.
სუნნა (გზა, მაგალითი, ნიმუში) შედგება ჰადისებისგან (ჰადასა – მოყოლა, ამბის გადაცემა, აქედან: ჰადის, მრ. აჰადის). თავის მხრივ, ჰადისი იყოფა ორ ნაწილად: 1) ისნადი, ე.ი. იმ პირთა ჩამოთვლა, რომელთაც მიეწერებათ ჰადისის გადმოცემა. როგორც წესი, ერთ-ერთი ამ გადმომცემთა შორის უნდა ყოფილიყო მუჰამედის თანამედროვე; 2) მათნი – საკუთრივ ტექსტი (ამბავი), რომელიც შეიცავს მოციქულთან დაკავშირებულ პრეცედენტს ან მის მიერ გამოთქმულ თვალსაზრისს და დამოკიდებულებას რომელიმე კონკრეტული ფაქტისადმი. თავდაპირველად ჰადისების გავრცელება ხდებაოდა ზეპირი გადაცემით, მაგრამ IX ს. დამდეგს დაიწყეს მათი ჩაწერა და კრებულებად გაერთიანება. ჰადისების გადმოცემას მიაწერენ აბუ ბაქრს, ‘უმარს, ‘უსმანს, ‘ალის, მუჰამედის ერთ-ერთ ძველ მიმდევარს აბუ ჰურაირას, მოციქულის სხვა ახლობლებსა და თანამებრძოლებს, რომელთაც საჰიბებს უწოდებდნენ.
ჰადისების ყველაზე ცნობილი კოდიფიკატორი იყო ალ-ბუხარი (მუჰამმად იბნ ისმაილ ალ-ბუხარი, 810-870). მისი კრებული „ალ-ჯამი‘ ას-საჰიჰ“ შედგება 97 წიგნისგან, იყოფა 3450 თავად და დღემდე თეოლოგთა განსაკუთრებული ნდობით სარგებლობს. ასეთივე კრებულების ავტორები არიან: მუსლიმ ანნიშაბური (917-875), ბასრელი აბუ დაუდი (აბუ და’უდ ას-სიჯისთანი, 817-889), ათ-თირმიზი (აბუ ‘ისა მუჰამმად ათ-თირმიზი, 825-892), იბნ მაჯა (აბუ ‘აბდ ალლაჰ ალ-კაზვინი იბნ მაჯა, 824-887) და ან-ნასა‘ი (აბუ ‘აბდ არ-რაჰმან ანნასა‘ი, 830-915). ჰადისების შეგროვებით იყო დაკავებული მოციქულის ქვრივი ‘აიშა, რომელიც მუჰამედის პირველ მიმდევარ ქალთა ჯგუფს (საჰაბიიათ) ეკუთვნოდა. ჰადისების კოდიფიკატორებმა კარგად იცოდნენ, რომ მათ მიერ მოპოვებული მასალა ყოველთვის სანდო ვერ იქნებოდა, რაც აუცილებელს ხდიდა ისნადების გადამოწმებას. საბოლოოდ სუნნას კრებულებში გაერთიანდა 30-40 ათასამდე ჰადისი, რომლებშიც ისლამის მიმდევრები ცდილობდნენ მიეღოთ პასუხი მათთვის მნიშვნელოვან თითქმის ყველა საკითხზე, თუმცა წინააღმდეგობრივ დებულებებს აქაც ხვდებოდნენ. მაგალითად, ჰადისების ერთი ნაწილი შეიცავდა მუსლიმთა უმმას – მეთაურისადმი უსიტყვო მორჩილების მოთხოვნას, მაგრამ უსამართლობის შემთხვევაში ზოგიერთი დასაშვებად მიიჩნევდა ბრძოლას მის წინააღმდეგ. მათ, ვინც თავის საქმიანობას ჰადისების შესწავლას და განმარტებას უკავშირებდა, მუჰადდისებს უწოდებდნენ. ამგვარად, ჩამოყალიბდა მთელი დარგი – ‘ილმ ალჰადის, რომელიც მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა ისლამური საზოგადოების სამართლებრივი ნორმების, აკრძალულისა (ჰარამ) და დასაშვების (ჰალალ) განსაზღვრაში. ჰადისების ფორმამ გავლენა მოახდინა არაბულ საისტორიო ლიტერატურაზეც. მუსლიმთა დიდი ნაწილი, რომელიც თავისი რელიგიური და საზოგადოებრივი პრინციპების ძირითად წყაროდ ყურანთან ერთად სუნნასაც მიიჩნევდა, სუნიტად (აჰლ ას-სუნნა) იწოდებოდა. სუნიტური ანუ ორთოდოქსული ისლამის მიმდევრები ყოველთვის სახალიფოს მოსახლეობის დიდ ნაწილს შეადგენდნენ და გამოირჩეოდნენ მეტი რელიგიური ლიბერალიზმით, ვიდრე ორი სხვა მიმართულების – შიიტობისა და ხარიჯიტობის მიმდევრები.
ყურანსა და სუნნას ეყრდნობა შარ‘იათი (აშ-შარი‘ა; შარ‘ა – კანონი, შარა‘ა – წარმართვა, კანონის გამოცემა), რომელიც წარმოადგენს ისლამური კანონების მთელ სისტემას. შარი‘ათი განიხილავს რელიგიურ და სამოქალაქო პრობლემებს ისლამური მსოფლმხედველობის შესაბამისად. საუკუნეების მანძილზე იგი განსაზღვრავდა მუსლიმთა ცხოვრების ყველა სფეროს დაწყებულს სამეურნეო და საზოგადოებრი საქმიანობით, დამთავრებულს ყოფითი საკითხებით. ზოგჯერ შარი‘ათის ანალოგად მიიჩნევენ ფიკჰს, რაც მართებული არაა. ფიკჰი ანუ მუსლიმური სამართალი შარიათის შემადგენელი ნაწილია. შარი‘ათის საფუძველია: ყურანი, სუნნა, კიასი (კიიას – ანალოგია), იჯმა‘ (ცნობილ თეოლოგთა საერთო აზრი) და ‘ადათი (‘ადათ). შიიტების შარი‘ათი პრინციპულად არ განსხვავდება სუნიტურისგან: თორმეტი იმამის მიერ გამოთქმული შეხედულებები კანონის ძალით სარგებლობს.
2. ისლამური დოგმატიკა, მუსლიმის უფლება-მოვალეობანი, რიტუალი
ყურანზე, ჰადისებზე და მუსლიმ თეოლოგთა ავტორიტეტზე დაყრდნობით ჩამოყალიბდა ისლამური დოგმატიკა, განისაზღვრა მუსლიმის უფლებამოვალეობანი და რიტუალის წესი. მუსლიმის უპირველესი მოვალეობაა აღიაროს ან დაადასტუროს (შაჰადა), რომ „არაა ღმერთი გარდა ალლაჰისა და მუჰამედია მიციქული ღვთისა“ (თავჰიდ). ალლაჰის ატრიბუტები მუდმივია და უცვლელი, იგი თავად ქმნის და ცვლის ყოველივეს. მან ექვს დღეში შექმნა სამყარო, შემდეგ კი ადამიანიც.
არაბთა წარმართული რელიგიიდან მუჰამედმა შემოიტანა ბოროტი და კეთილი სულების – ჯინების ცნება. ისლამი აღიარებს ანგელოზების მთელ ჯგუფს, რომელშიც განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებენ: ჯაბრაილი (ან ჯიბრალ-ი, ებრ. გაბრიელი) – მუჰამედთან ალლაჰის წარგზავნილი, მიქაილი – სამყაროს მეთვალყურე, ისრაფილი – განკითხვის დღის მაუწყებელი, აზრაილი – სიკვდილის მაცნე, ბოროტების ანგელოზი – იბლისი (ან შაიტანი). ანგელოზებზე მაღლა დგანან მოციქულები, რომელთაც პერიოდულად აგზავნიდა ადამიანებთან ალლაჰი. მრავალ მოციქულთა შორის გამორჩეულნი არიან: ადამი, ნოე (ნუჰ), აბრაამი (იბრაჰიმ), მოსე (მუსა), იესო (‘ისა). ბოლო და უკანასკნელი მოციქულია მუჰამედი. ახალი აღთქმის პერსონაჟებიდან იესოს გარდა ისლამში გარკვეული ადგილი მიეკუთვნა ღვთისმშობელ მარიამს, რომელიც ყურანის მიხედვით გამორჩეულია „სამყაროს ყველა ქალისგან“.
ყურანზე დაყრდნობით მუსლიმი თეოლოგები ხატავენ სამოთხის (ჯანნა) და ჯოჯოხეთის (ჯაჰანნამ, ნარ – ცეცხლი) სურათებს. მორწმუნეები, რომელთაც თავისი ღრმა რელიგიურობით და ღვთისათვის სასურველი საქველმოქმედო საქმეებით გამოიჩინეს თავი, სამოთხეში მოხვდებიან ისევე, როგორც საღვთო ომში დაღუპული მეომრები. ისლამის პრინციპებისა და ყურანის უგულვებელყოფა შეიძლება გახდეს განკითხვის დღის მოახლოების ნიშანი. მანამდე კი შესაძლებელია ისლამის მესიის – მაჰდის მოსვლა მოციქულ მუჰამედის მიერ დამკვიდრებული მორალური პრინციპებისა და სამართლიანობის აღსადგენად. სუნიტური ისლამის თანახმად, სამყაროში ყველაფერი ღვთის უზენაესი სურვილის მიხედვით ხდება. ერთღმერთიანობის აღიარების შემდეგ მუსლიმს მოეთხოვება გარკვეულ მოვალეობათა (‘იბადათ) შესრულება:
1) სალათ-ი (თურქ.-სპარსული ნამაზი) ანუ ლოცვა, რომელიც არაბულ ენაზე სრულდება დღეში ხუთჯერ: გათენებისას (სალათ ას-სუბჰ ან სალათ ალ-ფაჯრ), შუადღისას (სალათ აზ-ზუჰრ), დღის მეორე ნახევარში (სალათ ალ-‘ასრ), მზის ჩასვლისას (სალათ ალ-მაღრიბ) და შეღამებისას (სალათ ალ-‘იშა’). ლოცვა, რომელსაც წინ უძღვის განბანვა (ვუდუ’), სრულდება სპეციალურ სალოცავ ფარდაგზე (საჯადა) იქ, სადაც დადგება მისთვის განკუთვნილი დრო. მორწმუნე ჯერ ფეხზე დგომით, შემდეგ მუხლებზე დაჩოქილი ასრულებს რამდენიმე მოძრაობას (რაქ‘ათ, მრ. რაქა‘ათ). სალათის დროს აუცილებელია ფორმულის „ალლაჰი დიდია“ („ალლაჰუ აქბარ“) და ყურანის პირველი სურის – ფათიჰა წარმოთქმა. ლოცვის დროს მუსლიმი დგას სახით მექისკენ (კიბლა, ქართ. ყიბლა). თავდაპირველად ყიბლა იყო იერუსალიმი, მაგრამ ჰიჯრის მეორე წელს მეზობელ იუდეველ ტომებთან დაპირისპირების შემდეგ იგი მექამ შეცვალა. მეჩეთში ყიბლის მაჩვენებელია მიჰრაბი, ხოლო მეჩეთს გარეთ იგი უნდა განისაზღვროს გამოცდილი და რიტუალში ჩახედული მორწმუნეების მიერ. შარი‘ათი ითვალისწინებს ისეთ შემთხვევას, როცა მუსლიმი დროებით თავისუფლდება ლოცვისგან (სტიქიური უბედურება, ომი, ავადმყოფობა და სხვა). მოციქული განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდა სალათს და ამიტომ ის, ვინც მას შეგნებულად არიდებდა თავს, ურწმუნოდ (ქაფირ) ითვლებოდა. სალáთის შესრულების წესი მოციქულ მუჰამედის მიერ იქნა დადგენილი და მილიონობით მუსლიმი მას დღესაც ასრულებს.
მუსლიმ თეოლოგებს მიაჩნდათ, რომ სალáთის შესრულებისთვის საუკეთესო ადგილი იყო მეჩეთი, თუმცა კარგად ესმოდათ, რომ მორწმუნეთა დიდი ნაწილისთვის ეს შეუძლებელი იქნებოდა. ამიტომ სალათის შესრულება მეჩეთს გარეთაც იქნა დაშვებული. უფრო კატეგორიული იყო მოთხოვნა კოლექტიური რიტუალის ჩატარებისა მეჩეთში პარასკევ დღეს (იავმ-ულ-ჯუმ‘ა).
პირველი მეჩეთი (მასჯიდ, მრ. მასაჯიდ) მუჰამედს აუშენებია მექიდან წასვლის შემდეგ სოფ. კუბა‘ში იასრიბის მახლობლად, ხოლო შემდეგ, 623 წელს ასეთივე დანიშნულების ნაგებობა გაჩნდა მედინაში. არაბეთის ნახევარკუნძულის გარეთ მეჩეთები აუშენებიათ ბასრასა და ქუფაში ცნობილ სარდლებს ‘უთბა იბნ ღაზვანს და სა‘დ იბნ აბი ვაკასს 637-639 წლებში. ნიშანდობლივია, რომ შესაძლებლობის შემთხვევაში მუსლიმები მეჩეთებს აშენებდნენ იქ, სადაც შემორჩენილი იყო სხვა რელიგიების საკულტო ნაგებობათა ნაშთები. VIII საუკუნის დამლევს მეჩეთი საბოლოოდ ჩამოყალიბდა, როგორც მუსლიმთა საკულტო დაწესებულება ისეთი ატრიბუტებით, როგორიცაა მიჰრაბი, მინბარი, მაკსურა, მინარეთი და განბანვისათვის საჭირო აუზი.
X საუკუნეში დიდ მუსლიმურ ქალაქებში იყო მთავარი საკრებულო მეჩეთი (ალ-მასჯიდ ალ-ჯამი‘), რომელიც ვრცელ ეზოსაც მოიცავდა. იმ შემთხვევაში, როცა საკუთრივ მეჩეთი მლოცველებს ვერ იტევდა, შესაძლებლად ითვლებოდა რიტუალისთვის ეზოს გამოყენება. მეჩეთის კარი ყოველთვის ღია უნდა ყოფილიყო მორწმუნეებისათვის, მაგრამ იქ შესვლა შეიძლებოდა მხოლოდ რელიგიური განწყობით, მოწიწებით და ფეხსაცმლის გარეშე. ქალები მეჩეთში სალáთს ასრულებდნენ მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ იქ მათთვის გამოყოფილი იქნებოდა ადგილი, რომელიც არ მოექცეოდა მამაკაცების მხედველობის არეალში. ადრეულ შუა საუკუნეებში მეჩეთს, რომელსაც „ალლაჰის სახლსაც“ („ბაით ალლაჰ“) უწოდებდნენ, შეეძლო შეესრულებინა სასამართლოს, სკოლის, მუსლიმთა თავშესაფრის და საერთო ხაზინის ადგილის ფუნქციაც. მის გამართულ საქმიანობას უზრუნველყოფდნენ რელიგიური პირები, რომელთაც სათავეში ედგა იმამი (იმამ, ზმნისაგან „ამმა“ – წინ დგომა, ხელმძღვანელობა). პირველ იმამად ითვლება მოციქული მუჰამედი, ხოლო შემდეგ ამ მოვალეობას ასრულებდნენ ხალიფები, რომელთაც დაეკისრათ კოლექტიური ლოცვის ხელმძღვანელობა მთავარ (კათედრალურ) მეჩეთში პარასკევ დღეს. დანარჩენ მეჩეთებში რიტუალს წარმართავდა რომელიმე ავტორიტეტული მუსლიმი, როგორც წესი, მეჩეთის იმამი, რომელიც ასრულებდა ხატიბის მოვალეობას, ე.ი. კითხულობდა ხუტბას, რომელშიც ალლაჰისა და მისი მოციქულის შემდეგ მოიხსენიებდა ქვეყნის გამგებელს (ხალიფას, სულთანს), რაც არსებული რეჟიმისადმი მუსლიმთა ლოიალური დამოკიდებულების მაჩვენებელი იყო. ამგვარად, ხუტბას რელიგიურის გარდა პოლიტიკური დატვირთვაც ჰქონდა. ‘აბასიანთა დროს დამკვიდრდა ტრადიცია, როცა მთავარ საკრებულო მეჩეთში ხუტბას აღავლენდა არა ხალიფა, არამედ სპეციალურად დანიშნული ხატიბი.
მეჩეთის უფრო დაბალი რანგის მსახურად ითვლებოდა მუ’აზზინი, რომელიც მინარეთიდან (მი’ზანა, მრ. მაზინუ; მანარა, მრ. მანა’ირუ) მოუწოდებდა მუსლიმებს სალოცავად (აზან). სუნიტების აზანი შედგება შვიდი, ხოლო შიიტებისა რვა ფორმულისაგან. ისლამის ისტორიაში პირველ მუ’აზზინად შევიდა ყოფილი ეთიოპელი მონა, მუჰამედის პირადი მსახური და თანამებრძოლი ბილალ იბნ რაბბაჰ-ი. ხალიფა ‘უსმანის დროს მუ’აზზინებს ხელფასი დაენიშნათ და ამ თანამდებობის მემკვიდრეობით გადაცემის ტრადიციაც დამკვიდრდა. მეჩეთის მოვლა-პატრონობაში მონაწილეობდა კიდევ რამდენიმე მოსამსახურე, რომელიც შრომის საზღაურს ვაკფის ფონდიდან იღებდა.
2)მარხვის (სავმ) დაცვა მუსლიმის ერთ-ერთი მოვალეობაა და მოციქულმა ისლამამდელი ტრადიციიდან გადაიღო 624 წელს. იგი სრულდება რამადანის თვეში (მუსლ. კალენდრის IX თვე) ოცდაათი დღის მანძილზე დილიდან მზის ჩასვლამდე. მუსლიმები თვლიან, რომ სწორედ 27 რამადანის ღამეს (ლაილათ ალ-კადრ, ძლიერების ან ღვთიური ნების ღამე) მოციქულს პირველად მოევლინა ანგელოზი ჯაბრა’ილი, რომელმაც ამცნო, რომ ალლაჰის გადაწყვეტილებით მას უნდა ექადაგა „ერთადერთი ჭეშმარიტი რელიგია“ ისლამი. მარხვისგან თავისუფლდებიან მოხუცები, ავადმყოფები, მცირეწლოვანი ბავშვები, ორსული ქალები და ძუძუმწოვარი ბავშვების დედები, აგრეთვე ყველა, ვისაც გადაუდებელი და საპასუხისმგებლო საქმე აქვს შესასრულებელი. მიზანშეწონილად ითვლება გამოტოვებული მარხვის კომპენსირება საქველმოქმედო შესაწირავით და მისი შესრულება რამადანის შემდეგ. შუა საუკუნეებში მარხვის არასაპატიო მიზეზით დარღვევა ისჯებოდა. ასევე მკაცრად სრულდება იგი დღეს ისეთ მუსლიმურ ქვეყნებში, სადაც ხელისუფლებას კონსერვატიული რეჟიმი ინარჩუნებს.
3) მუსლიმისათვის უაღრესად სასურველ საქმედ (მაგრამ არა აბსოლუტურ მოვალეობად) ითვლება წმინდა მექის (მაქქა ალ-მუქარრამა), უფრო სწორად, ქააბას მოხილვა ანუ ჰაჯი (ჰაჯჯ). წმინდა ადგილების მოლოცვა სემიტური მოდგმის ხალხების ტრადიციაა და უშუალოდ ისლამთან არაა დაკავშირებული. მუჰამედმა პილიგრიმობა ახალ მონოთეისტურ რელიგიაში დაამკვიდრა. ყველა სრულწლოვანმა მუსლიმმა სიცოცხლის მანძილზე ერთხელ მაინც უნდა მიიღოს მონაწილეობა დიდი ჰაჯის ცერმონიალში, რომელიც იმართება მექაში ზუ-ლ-ჰიჯჯას თვეში (მუსლ. კალენდრის XII თვე). ჰაჯიზე წასვლა სავალდებულოა მხოლოდ მაშინ, თუ მორწმუნეს ხელს უწყობს ჯანმრთელობა და მატერიალური მდგომარეობა. შარი‘ათი გაუმართლებლად თვლის ოჯახის მეთაურის გამგზავრებას საპილიგრიმოდ, თუ მას სიღარიბის გამო უჭირს ოჯახის შენახვა. ზოგიერთი თეოლოგი დასაშვებად მიიჩნევდა სხვის დაქირავებას ჰაჯის შესასრულებლად. ქალები საპილიგრიმოდ მიემგზავრებოდნენ მხოლოდ ოჯახის წევრი მამაკაცების თანხლებით. შუა საუკუნეებში მუსლიმი პილიგრიმები ერთიანდებოდნენ დიდ ქარავნებად, რომელთაც შეიარაღებული რაზმი იცავდა ამირ ალ-ჰაჯის მეთაურობით.
მექაში შესვლის წინ პილიგრიმები იცვამენ ორი ნაწილისგან შემდგარ სამოსს – იჰრამს და ასრულებენ მკაცრად რეგლამენტირებულ ვრცელ რიტუალს, რომელშიც განსაკუთრებული ადგილი უკავია დიდ საერთო ლოცვას ქააბას (ქა‘ბა) ტაძარში ზუ-ლ-ჰიჯჯას მეშვიდე დღეს. ქააბას ისლამამდელ ტაძარზე, რომელიც კუბის ფორმის ქვის ნაგებობაა, გადაფარებულია შავი ფერის ქსოვილი – ქისვა, დამშვენებული ყურანიდან ამოკრეფილი ციტატების ოქრონაქარგით. დამკვიდრებული ტრადიციის თანახმად ქისვა, ჩვეულებრივ, ეგვიპტიდან იგზავნებოდა. ისლამის გავრცელების შემდეგ ქააბა გახდა ძირითადი ნაწილი დიდი მეჩეთისა (ალ-მასჯიდ ალ-ჰარამ), რომელიც ფაქტობრივად ძველ ქააბასთანაა გაიგივებული. ამ მეჩეთის ტერიტორიაზე, როგორც მუსლიმებს მიაჩნიათ, განისვენებენ ისმა‘ილი და მისი დედა აგარი (ჰაჯარი), რომელთა გადარჩენას უკავშირებენ ღვთის ნებით გაჩენილ ზამზამის ჭას. მისი წყალი აუცილებლად უნდა დალიოს ყველა პილიგრიმმა.
ზუ-ლ-ჰიჯჯას მეათე დღეს პილიგრიმები (ჰუჯჯაჯ) აღნიშნავენ მსხვეპლის შეწირვით: იკვლება ცხვარი, თხა ან აქლემი, ხორცი კი ეძლევათ ღარიბებს. ამის შემდეგ მლოცველები ერთხელ კიდევ გარს შემოუვლიან ქააბას (ტავაფ) და მიიღებენ რა ჰაჯ-ის საპატიო ტიტულს, მიემართებიან ჰიჯაზის მეორე წმინდა ქალაქის – მედინისაკენ (მადინა ალ-მუნავვარა – ნათელი მედინა). გზად მიმავალი მუსლიმები შეივლიან პატარა ქალაქ ტი’იფში, სადაც ლოცულობენ მუჰამედის ბიძის ‘აბასის მეჩეთში. მედინაში პილიგრიმების თაყვანისცემის საგანია დიდი მეჩეთი (მასჯიდ ან-ნაბავი), სადაც დაკრძალულია მოციქული მუჰამედი. ასევე მედინაში განისვენებენ მოციქულის მეუღლე ‘აიშა, ქალიშვილი ფატიმა და პირველი სამი ხალიფა. მუსლიმი თეოლოგების აზრით, სასაფლაოზე სიარული და აკლდამების თაყვანისცემა მიუღებელია, მაგრამ ფაქტობრივად მუსლიმთა დიდი ნაწილი ამ აკრძალვას არღვევს, განსაკუთრებით მედინაში. უკან დაბრუნებულ ჰაჯიებს მოსახლეობა ზეიმით ხვდება.
მექის გარდა მუსლიმების საპილიგრიმო ადგილია ქ. კაირავანი, დღევანდელი თუნისის ტერიტორიაზე. ქალაქის დაარსება მიეწერება ჩრდილოეთ აფრიკის ერთ-ერთ დამპყრობს ‘უკბას 670 წელს. მაღრიბელი მუსლიმები თვლიან, რომ კაირავანის დიდ მეჩეთში (ჯამა‘ა ალ-ქაბირ) შვიდჯერ პილიგრიმობა შეცვლის ერთ დიდ ჰაჯს.
მექისა და მედინის შემდეგ, მესამე წმინდა ქალაქად აღიარებულია იერუსალიმი (ალ-კუდს, ბაით ალ-მაკდის, ბაით ალ-მუკადდას), სადაც მუსლიმთა თაყვანისცემის ობიექტია ჰარáმ აშ-შარიფ-ი, ე.ი. მთელი კომპლექსი, რომელშიც შედის ორი ცნობილი მეჩეთი ალ-მასჯიდ ალ-აკსა (შორეული მეჩეთი) და კუბბათ ას-სახრა (კლდის გუმბათი), რომელსაც ‘უმარის მეჩეთსაც უწოდებენ. ალ-აკსას ჩრდილოეთით არის ადგილი (მაკამ ალ-‘აზიზ), საიდანაც მუსლიმთა რწმენით მუჰამედი ამაღლდა ალლაჰთან სასაუბროდ 27 რაჯაბს (მუსლ. კალ. VII თვე). პალესტინის ქალაქ ალ-ხალãლში (ჰებრონში, არაბ. ჰაბრუნ) მუსლიმთა საპილიგრიმო ადგილია აბრაამის (იბრაჰიმ) საფლავი, რომელიც, ისევე როგორც მექა, ხელშეუხებლად (ჰარამ) ითვლება.
წმინდა ადგილების, განსაკუთრებით მექის მოხილვას დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა მუსლიმთა ერთიანობის დემონსტრირებისათვის. დიდი ჰაჯის ცერემონიალზე თავმოყრილი სხვადასხვა ეთნიკური და სოციალური ჯგუფების ათასობით წარმომადგენელი თავს ერთიანი მუსლიმური ოჯახის – უმმას წევრად თვლიდა, თუმცა ეს ერთიანობა არ სპობდა არც სოციალურ და არც სახელმწიფოებრივ წინააღმდეგობებს.
დიდი ჰაჯის გარდა შარი‘ათი სასურველად თვლის მცირე ჰაჯის ანუ ‘უმრას შესრულებას მორწმუნისათვის მოსახერხებელ დროს, თუმცა უპირატესობა ენიჭება რამადანის ან რაჯაბის თვეს. ‘უმრას დროს მუსლიმი ასრულებს იმავე რიტუალს, რომელიც მიღებულია დიდი ჰაჯის ცერემონიალისას, მაგრამ აუცილებლად არ ითვლება მსხვერპლის შეწირვა. ‘უმრას მნიშვნელობა საყოველთაოდაა აღიარებული, მაგრამ იგი ვერ შეცვლის დიდ ჰაჯს.
4) ადრინდელი და შუა საუკუნეების ისლამი ავალდებულებდა მორწმუნეებს მონაწილეობა მიეღოთ ჯიჰადში, ე.ი. საღვთო ომში „ურწმუნოთა წინააღმდეგ“, რაც განპირობებული იყო ისლამის გავრცელების აუცილებლობით. მოციქულის დროს ჯიჰადი მიმართული იყო უპირველეს ყოვლისა წარმართებისა და ისლამის რენეგატების (მუნაფიკ) წინააღმდეგ. მონოთეისტური რელიგიის მიმდევრებს შეეძლოთ ჯიზიას გადახდით თავიდან აეცილებინათ მუსლიმთა თავდასხმა. უკვე შუა საუკუნეებში მუსლიმ თეოლოგთა ნაწილი ჯიჰადს მხოლოდ თავდაცვით ფუნქციას ანიჭებდა. საღვთო ომის მნიშვნელობით გამოიყენებოდა კიდევ ერთი ტერმინი – ღაზავათი (სიტყვიდან „ღაზვ“), რომლის მონაწილეებს ღაზიებს (მრ. ღუზათ) უწოდებდნენ. მუსლიმებს სწამდათ, რომ საღვთო ომში, ე.ი. „ალლაჰის გზაზე“ ბრძოლაში დაღუპულ მორწმუნეს სამოთხე ელოდა. ჩვენ დროში ჯიჰადმა დაკარგა ადრინდელი მნიშვნელობა და ხშირად გაგებულია, როგორც მუსლიმთა ძალების მობილიზება აგრესორთა წინააღმდეგ ბრძოლისა და ეროვნული ინტერესების დაცვისათვის, თუმცა რეაქციული და კონსერვატიული წრეები ცდილობენ მის გამოყენებას საკუთარი მიზნებისათვის.
5) ისლამის მიმდევრები ვალდებული იყვნენ გადაეხადათ რელიგიური ხასიათის საშემოსავლო გადასახადი ზაქათი, რომელსაც საქველმოქმედო დანიშნულება უნდა ჰქონოდა. ამ გადასახადს იხდიდნენ სრულწლოვანი და შრომისუნარიანი მამაკაცები წელიწადში ერთხელ და მკაცრად განსაზღვრული წესით. რამადანის მარხვის დასასრულს შეძლებული ოჯახის თითოეული წევრი ასევე ვალდებული იყო გაეცა მოწყალება – ზაქათ ალ-ფიტრ. საქველმოქმედო შესაწირავად ითვლებოდა სადაკა, რომელსაც მორწმუნეები თავისი ნებით გასცემდნენ მეჩეთში პარასკევის ლოცვის შემდეგ. გარდა აღნიშნულისა, მათ წელიწადში ერთხელ უნდა გაეღოთ ‘უშრი (მეათედი) თავისი ქონებიდან. მუსლიმი თეოლოგების აზრით, ყველა ეს გადასახადი მიზნად ისახავდა საზოგადოებრივი დოვლათის გადანაწილებას და ემსახურებოდა სოციალური თანასწორობის პრინციპს.
მიუხედავად იმისა, რომ მუსლიმის სხვა რელიგიაში გადასვლა მძიმე დანაშაულად ითვლებოდა, თეოლოგების ერთი ნაწილი დასაშვებად თვლიდა თაკიას (თაკიიია – სიფრთხილე, წინდახედულობა), რაც ნიშნავს უკიდურესი საფრთხის წინაშე ფორმალურად უარის თქმას ისლამზე, მაგრამ შინაგანად მისდამი ერთგულებას. თაკიას მიზანშეწონილობის შესახებ ერთიანი აზრი ვერ ჩამოყალიბდა, მაგრამ მაინც შიიტურ ისლამში იგი ფართოდ გავრცელდა.
3. ოჯახი და ქალის სტატუსი ისლამურ საზოგადოებაში, ეთიკური ნორმები, ჰიჯრის კალენდარი და ისლამური დღესასწაულები
საუკუნეების მანძილზე ისლამი განსაზღვრავდა მილიონობით მუსლიმის შეხედულებებს, საქმიანობას და პირად ცხოვრებას, ოჯახის ხასიათს, მორალს და ქალის ადგილს საზოგადოებაში.
შარი‘ათის მიხედვით მუსლიმური ოჯახი პოლიგამიური იყო, რაც მორწმუნეს უფლებას აძლევდა ყოლოდა ოთხი ცოლი და მონა ქალები განუსაზღვრელი რაოდენობით. მუსლიმი ქალი ვალდებული იყო ცოლად გაჰყოლოდა მხოლოდ მუსლიმს, მაშინ როცა მამაკაცისთვის ასეთი შეზღუდვა არ არსებობდა. შარი‘ათი ითვალისწინებდა ქორწინების (ზავაჯ) და განქორწინების (ტალაკ) წესებს და იმ უფლებებს, რომლითაც სარგებლობდა ორივე მხარე. საქორწინო გარიგების დროს, რაც ფაქტობრივად მშობლებს შორის ხდებოდა, დიდ როლს ასრულებდა საქმროს მხრივ საცოლისათვის განკუთვნილი გადასახადი (მაჰრ). მთავარი ვალდებულება, რომელსაც შარი‘ათი აკისრებდა ქმარს ცოლის მიმართ იყო მისი უზრუნველყოფა მატერიალურად, რა თქმა უნდა, შესაძლებლობის ფარგლებში. ახლო აღმოსავლეთის ზოგიერთ ქვეყანაში ქორწინებასთანაა დაკავშირებული ე.წ. „კალიმის“ გადახდა, მაგრამ ეს ისლამამდელი ტრადიცია არაა და მისი გაიგივება მაჰრთან არ შეიძლება. ქალს ეკრძალებოდა გამოჩენა საზოგადოებრივ თავშეყრის ადგილებში, სასაფლაოზე სიარული და სტუმრების მიწვევა ქმრის ნებართვის გარეშე. მართალია, ყურანი და შარი‘ათი აკანონებენ ქალის მეორეხარისხოვან როლს მუსლიმურ საზოგადოებაში, მაგრამ უკვე ისლამის პირველ საუკუნეებში შეიქმნა ღირსებით გამორჩეული ქალის კულტი. მუსლიმების ღრმა პატივისცემას იმსახურებდნენ მუჰამედის დედა ამინა, მეუღლე ხადიჯა და ქალიშვილი ფატიმა. მათგან პირველი გარდაიცვალა, როცა მუჰამედი სულ ექვსი წლისა იყო და, ბუნებრივია, მუსლიმი ვერ იქნებოდა. ეგვიპტეში დიდი პოპულარობით სარგებლობდა სითთ ნაფისა (იყო ჰასან იბნ ზაიდ იბნ ალ-ჰასანის ქალიშვილი. იგი ცოლად გაჰყვა ჯა‘ფარ ას-სადიკის შვილს ისჰაკ ალ-მუ’თამინს და მასთან ერთად ეგვიპტეში გადასახლდა. გარდა იმისა, რომ სითთ ნაფისა გამოირჩეოდა დიდი განსწავლულობით და რელიგიურობით,), რომელსაც 30-ჯერ შეუსრულებია ჰაჯი მექაში და თავისი ღრმა რელიგიურობით, ყურანსა და ღვთისმეტყველებაში დიდი განსწავლულობით ცნობილი თეოლოგის აშ-შაფი‘ის აღიარებაც დაუმსახურებია.
მიუხედავად იმისა, რომ მუსლიმი თეოლოგები ცდილობენ ისლამური საზოგადოების ჰარმონიული და ჰუმანური ხასიათის დასაბუთებას, არ შეიძლება გვერდი აუაროთ იმ ფაქტს, რომ ქალი ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში ლეგალიზებულ დისკრიმინაციას განიცდიდა. ისლამი ქალს აიძულებდა ეტარებინა ჩადრი (ჰიჯაბ, ნიკაბ) და ეცხოვრა სახლის იმ ნაწილში (ჰარამ, აქედან ჰარემი), რომელიც ქმრის გარდა სრულიად შეუვალი იყო ყველა მამაკაცისთვის მცირე გამონაკლისის გარდა (შვილი, მამა). მართალია, უდაბნოსა და მთიანი რეგიონების ტომები ამ წესებს არ იცავდნენ, მაგრამ ქალის იზოლაცია საზოგადოებრივი ცხოვრებისაგან ისლამურ ქვეყნებში თითქმის აბსოლუტური იყო. აღნიშნულ საკითხს ქართულ ისლამოლოგიურ გამოკვლევებშიც დაეთმო ადგილი (ნ. გელოვანი).
ისლამმა დაამკვიდრა რიგი ყოფითი ტრადიციებისა, რომელიც დღემდე მტკიცედაა დაცული. ასე მაგალითად, მუსლიმები ასრულებენ წინდაცვეთის წესს (ხითáნ), თუმცა იგი ისლამამდელ და პროსემიტურ ტრადიციას წარმოადგენს. წინდაცვეთა სავალდებულოა ყველა მუსლიმი ვაჟისთვის ბავშვობის ასაკში ძირითადად 12-13 წლამდე.
თავისებურებით გამოირჩევა დაკრძალვის ცერემონიალიც (დაფნ). მუსლიმს ასაფლავებენ გარდაცვალების დღესვე ან მეორე დღეს მზის ჩასვლამდე, რასაც წინ უძღვის მიცვალებულის განბანვა და ყურანიდან სპეციალური სურის კითხვა. დაკრძალვის ცერემონიალზე იმამის მეთაურობით სრულდება ლოცვა (სალათ ალ-ჯანაზა, სალათ ალ-მაით). სუდარაში (ქაფან) გახვეული მიცვალებული უნდა დაიკრძალოს მარჯვენა მხარეზე სახით მექისკენ. როგორც წესი, სასაფლაოზე დაკრძალვის ცერემონიალს მხოლოდ მამაკაცები ესწრებიან. მიცვალებულს თან აყოლებენ ფურცელს ყურანის სურებით, რომელიც განკუთვნილია სიკვდილის ანგელოზების მუნქარისა და ნაქირისათვის და განსვენებულის სარწმუნოების დამადასტურებელია. ორთოდოქსული ისლამის თეოლოგები არ მიიჩნევენ გამართლებულად მიცვალებულის ხმამაღალ დატირებას ან აკლდამების შენებას, მაგრამ მორწმუნეთა ნაწილი ამ მოთხოვნას არ ასრულებდა. X საუკუნეში დამკვიდრდა წესი, რომლის მიხედვითაც დაკრძალვის ადგილზე იდგმებოდა საფლავის ქვა. ისლამის მიერ კანონიზირებულ იქნა ზოგიერთი აკრძალვაც, კერძოდ: მუსლიმებს ეკრძალებათ ღვინის სმა, რაც გადმოცემის თანახმად დაადგინა მუჰამედმა და განპირობებული იყო სარწმუნოების განმტკიცების აუცილებლობით. იგივე შეიძლება ითქვას აზარტულ თამაშებზეც. ღორის ხორცის აკრძალვა, ალბათ, აღმოსავლეთის ცხელი კლიმატით იყო განპირობებული. რაც შეეხება სახვითი ხელოვნების უარყოფას, შეიძლება აიხსნას ჰადისით, სადაც მუჰამედის პირადი დამოკიდებულებაა გადმოცემული ცოცხალი არსების, კერძოდ ადამიანის გამოსახვისადმი და უკავშირდება წარმართული კერპთაყვანისცემის ნაშთებთან ბრძოლის აუცილებლობას. ამ აკრძალვას ისლამში აბსოლუტური ხასიათი არ ჰქონია, რისი დამადასტურებელიცაა სპარსული მინიატურები. შარი‘ათმა აკრძალა ისლამამდელ ჰიჯაზში ფართოდ გავრცელებულ მევახშეობა (რიბა’).
ისლამის მთელი ისტორიის მანძილზე ძალაში იყო და დღესაც განაგრძობს არსებობას მთვარის, ანუ ჰიჯრის კალენდარი, რომელიც თავის დასაბამს იღებს ისლამამდელი არაბული ტრადიციიდან. 638 წელს ხალიფა ‘უმარ I-ის ბრძანებით მთვარის კალენდარი ოფიციალურად იქნა მიღებული, ხოლო მუსლიმური წელთაღრიცხვის დასაწყისად გამოცხადდა ჩვენი წელთაღრიცხვის 622 წლის 16 ივლისი, ე.ი. მუჰამედის მედინაში გადასახლების (ჰიჯრის) შემდეგ პირველი მუჰარრამი.
ჰიჯრის კალენდრის მიხედვით წელიწადში არის თორმეტი თვე, რომელთაგან ექვსი შეიცავს 30 დღეს, ხოლო მეორე ექვსი 29-ს. ამგვარად, ჰიჯრის ერთი წელი 354 დღისგან შედგება. მთვარის კალენდარი არსებითად განსხვავდება მზის (ე.ი. გრიგორიანული) კალენდრისგან, რაც იმაში მდგომარეობს, რომ წლის თვეები და დღეები მომდევნო წლის სხვა დროსა და სეზონზე მოდის. ამიტომ, მთვარის ე.წ. „მცოცავი კალენდრით“ რომელიმე მნიშვნელოვანი დღესაწაული აღინიშნება თერთმეტი დღით ადრე, ვიდრე გასულ წელს და შეიძლება სხვა სეზონზეც მოვიდეს. დაახლოებით 33 მთვარის (32 მზის) წლის შემდეგ სრულდება სრული წრე და ხდება თვეების დამთხვევა.
ისლამურ სამეცნიერო ლიტერატურაში, მაგალითად, ნარატიულ წაყროებში მოტანილი თარიღების გრიგორიანულზე გადასაყვანად არსებობს რამდენიმე საშუალება (ფორმულა), მაგრამ არც ერთი არაა დაზღვეული ცთომილებისგან. უფრო ოპტიმალურია სპეციალური სინქრონული ცხრილებით სარგებლობა. მუსლიმური (ჰიჯრის) კალენდრის თვეებია:
1. მუჰარრამ ---------------------------------30 დღე
2. საფარ --------------------------------------29 “----“
3. რაბი‘ ალ-ავვალ -----------------------30 “----“
4. რაბი‘ ას-სანი ----------------------------29 “----“
5. ჯუმადა-ლ-ულა -----------------------30 “----“
6. ჯუმადა-ლ-ახირა------------------------29 “----“
7. რაჯაბ ---------------------------------------30 “----“
8. შა‘ბან ---------------------------------------29 “----“
9. რამადან ------------------------------------30 “----“
143
10. შავვალ -------------------------------------29 “----“
11. ზუ-ლ-კა‘და--------------------------------30 “----“
12. ზუ-ლ-ჰიჯჯა -----------------------------29 (30).
ჰიჯრის კალენდრის შვიდდღიან კვირაში დასვენების დღედ ითვლება პარასკევი (იავმ-ულ-ჯუმ‘ა), თუმცა შუა საუკუნეებში პარასკევი უპირატესად მეჩეთში კოლექტიური ლოცვისთვის იყო განკუთვნილი. ისლამური ტრადიციის თანახმად, „პარასკევი ყველა სხვა დღეებზე უკეთესია“, ვინაიდან ამ დღეს ხდებოდა მოციქულთან და მის პირველ მიმდევრებთან დაკავშირებული ყველა მნიშვნელოვანი მოვლენა. შესაძლებელია, გარკვეული როლი შეასრულა იმანაც, რომ ისლამის გავრცელების წინ შაბათი და კვირა გარკვეული სტატუსით სარგებლობდა ორ მონოთეისტურ რელიგიაში.
ჰიჯრის კალენდრის მიხედვით მილიონობით მუსლიმი დღემდე აღნიშნავს შემდეგ რელიგიურ დღესასწაულებს:
1. ‘იდ ალ-ადჰა ან ‘იდ ალ-ქაბირ (თურქ. ყურბან ბაირამ), რომელიც აღინიშნება ზუ-ლ-ჰიჯჯას მეათე დღეს (იავმ ან-ნაჰრ). ეს დღესასწაული გულისხმობს თითოეული პილიგრიმის მიერ სამსხვერპლო საქონლის დაკვლას მექაში. იგივე ცერემონიალი სრულდება ყველგან, სადაც მუსლიმები ცხოვრობენ. მსხვერპლის შეწირვით მთავრდება ჰაჯის რიტუალი და მას მოსდევს საერთო სახალხო დღესასწაული. ‘იდ ალ-ადჰა იყო ისლამამდელი არაბული ტომების ტრადიცია, რომელიც მტკიცედ დამკვიდრდა ისლამში.
2. ‘იდ ალ-ფიტრ ან ‘იდ ას-საღირ (თურქ. ურაზა ბაირამ) არის მარხვისა და ხსნილის დღესასწაული და აღინიშნება რამადანის დასასრულს, ე.ი. მუსლიმური მეათე თვის – შავვალის დამდეგს. შარი‘ათის მიხედვით დღესასწაულის ძირითადი ცერემონიალი – საერთო ლოცვა და მოწყალების (სადაკა) გაცემა უნდა მოხდეს შავვალის პირველ დღეს, მაგრამ საერთო ზეიმი ფაქტობრივად 3-4 დღე გრძელდება.
3. ‘იდ ალ-მი‘რაჯ (თურქ. რაჯაბ ბაირამ) დაკავშირებულია მოციქულ მუჰამედის ამაღლებასთან ალლაჰთან სასაუბროდ და აღინიშნება 27 რაჯაბს. მოციქულის იერუსალიმში გადასვლისა და მისი ფიზიკურად თუ სულიერად ამაღლების საკითხი (ალ-ისრა’ ვა-ლ-მი‘რაჯ) დიდხანს მუსლიმ თეოლოგთა განსჯის საგანს შეადგენდა, მაგრამ მორწმუნეები მას მომხდარ ფაქტად მიიჩნევენ და სათანადოდ აღნიშნავენ კიდეც.
4. მავლიდ ან-ნაბი – მოციქულის დაბადების დღე აღინიშნება რაბი‘ ალავვალის 12 რიცხვში. ამ დღეს მიღებულია რელიგიური ლიტერატურის კითხვა. მავლიდი შედარებით ახალ მოვლენად ითვლება და მისი აღნიშვნა ზოგიერთი ტრადიციონალისტი თეოლოგის მიერ კანონიერად არაა მიჩნეული. ყველა ზემოჩამოთვლილი დღესასწაული საერთო ისლამური ხასიათისაა, მაგრამ ცალკეულ ქვეყნებში მან თავისებური ელფერი მიიღო და საუკუნეთა მანძილზე ყოფით ტრადიციად იქცა. ისლამის გავრცელებას ხელი არ შეუშლია ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში ისლამამდე არსებული ზოგიერთი ტრადიციის და ზნე-ჩვეულებების ახალ რელიგიურ გარემოში დამკვიდრებისათვის.
მაგალითად, ირანში და მის მიმდებარე ქვეყნებში დღემდე ფართოდაა გავრცელებული `ნოურუზის დღესასწაული“, რომელიც ხშირად ისლამურ ახალ წელთანაა გაიგივებული. ისლამურ სამყაროში ჰიჯრის ახალი წელი (მთვარის კალენდრით) იწყება 1 მუჰარრამს და განსაკუთრებულ დღესასწაულად არ ითვლება. რაც შეეხება ნოურუზს, იგი დღესაც აღინიშნება ისლამამდელი, ირანული მზის კალენდრით (შამს) 21 (ან 20, 22) მარტს და უკავშირდება ბუნიაობას – ბუნების გამოღვიძებას და ახალი სასოფლო-სამეურნეო საქმიანობის დაწყებას.
4. მაზჰაბები
ძალაუფლებისათვის ბრძოლის პროცესში, რომელმაც მწვავე ხასიათი მიიღო მეოთხე ხალიფა ‘ალის დროს, გამოიკვეთა დაპირისპირებული მხარეების განსხვავებული, ზოგჯერ ურთიერთგამომრიცხავი თვალსაზრისი ხელისუფლების ლეგიტიმურობის საკითხში, რამაც ისლამის განვითარებაზეც მოახდინა გავლენა. თუ გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ ისლამი განუყოფელი იყო ხელისუფლებისაგან, ცხადი იქნება ისიც, რომ არაბთა სახალიფოში რელიგიას წარმმართავი პოლიტიკური დოქტრინის ფუნქცია უნდა შეესრულებინა. ისტორიამ გვიჩვენა, რომ ყველაზე პრაგმატული და სიცოცხლისუნარიანი გამოდგა ის კონცეფცია, რომელიც ყურანზე და უფრო მეტად კი სუნნაზე დაყრდნობით ჩამოაყალიბეს სუნიტებმა (აჰლ ას-სუნნა ვალ-ჯამა‘ა). მუსლიმთა უმრავლესობა სწორედ ამ მიმართულების, ე.ი. ორთოდოქსული ისლამის მიმდევარი გახდა, თუმცა ამა თუ იმ თეოლოგიურ და სამართლებრივ საკითზე აზრთა სხვადასხვაობა აქაც არ იყო გამორიცხული. აქედან გამომდინარე, სუნიტურ ისლამში VIII ს. მეორე ნახევარში და IX ს. დამდეგს შეიქმნა ოთხი საღვთისმეტყველო-სამართლებრივი სკოლა ანუ მაზჰაბი (გზა, მრ. მაზაჰიბ), რომელთაგან თითოეული თავისი დამაარსებლის სახელს ატარებდა. სულ ცნობილია ოთხი სუნიტური და ერთი შიიტური (ჯა‘ფარიტული) მაზჰაბი.
პირველი და უფრო ადრინდელი ჰანაფიტური მაზჰაბის (ჰანაფიიია) ფუძემდებელია ქუფელი ფაკიჰი და მუჰადდისი აბუ ჰანიფა (აბუ ჰანიფა ან-ნუ‘მან იბნ საბით, 80-150/699-767), სპარსელი მონის შთამომავალი. იგი სწავლობდა ცნობილ თეოლოგთან ჰამად იბნ აბი სულაიმანთან, რომლის გარდაცვალების შემდეგ თავად განაგრძო მისი საქმე. ხელისუფალთა ცდას გამოეყენებინათ მეცნიერის ავტორიტეტი და ცოდნა სახელმწიფო სამსახურში მისი მიზიდვით აბუ ჰანიფა უარით პასუხობდა, რაც მის მიმართ რეპრესიების მიზეზი გახდა. თავისი მოღვაწეობის მანძილზე აბუ ჰანიფას შეუდგენია მრავალი სასამართლო საქმის აღწერა (ოქმი) და გაუცია 64 ფათვა.
აბუ ჰანიფა და მისი მიმდევარი ჰანაფიტები თვლიდნენ, რომ ყურანი შეიძლება ისლამური სამართლის საფუძველი იყოს ყოველგვარი ინტერპოლაციის გარეშე, ხოლო სუნნას ენიჭება დამოუკიდებელი მნიშვნელობა ჰადისების მკაცრი შერჩევისა და შემოწმების შემდეგ. ჰანაფიტების მაზჰაბი ცნობს ავტორიტეტულ მუსლიმთა საერთო გადაწყვეტილებას (იჯმა‘), პრეცედენტის ანალოგიას და ჩვეუულებრივ სამართალს (‘ურფ), რომელიც ისლამის გავრცელების შემდეგ ძალაში რჩებოდა მომთაბარე ტომებში. აბუ ჰანიფას ხშირად იმოწმებდა ცნობილი მეცნიერი და პირველი მთავარი ყადი აბუ იუსუფ ია‘კუბი. აბუ ჰანიფას და აბუ იუსუფის მოწაფე იყო აშ-შაიბანი (აბუ ‘აბდალლაჰ მუჰამმად იბნ ჰასან აშ-შაიბანი, 132-189/749-805), რომელიც ავტორიტეტული ფაკიჰი გახდა ქუფაში, ხოლო შემდეგ ბაღდადში.
ჰანაფიტური მაზჰაბი კარგად ეგუებოდა ადგილობრივ პირობებს, რაც მის ფართო გავრცელებას უწყობდა ხელს. მან ფეხი მოიკიდა ხორასანსა და შუა აზიაში, სირიაში, უფრო გვიან კი იგი მიიღეს თურქ-სელჩუკებმა და ოსმალებმა. ცნობილი ავსტრიელი არაბისტი ა. კრემერი თვლიდა, რომ აბუ ჰანიფას სამართლებრივ-თეოლოგიური კონცეფცია შეიძლება შეფასდეს, როგორც დიდი წარმატება, რომელსაც იმ დროს მიაღწია ისლამმა.
მედინელი თეოლოგის მალიქ იბნ ანასის (გარდ. 179/795 წ.) სახელს ატარებს მის მიერ შექმნილი მეორე – მალიქიტების მაზჰაბი (ალ-მალიქიიია). მეცნიერის დაბადების თარიღი ზუსტად არაა ცნობილი (სავარაუდოა 90-97/708-716 წწ.), მაგრამ ვიცით, რომ მან მთელი სიცოცხლე მედინაში გაატარა, უარს ამბობდა ყოველგვარ თანამდებობაზე და შარი‘ათის საკითხებითა და მასწავლებლობით იყო დაკავებული. მას ეკუთვნის ვრცელი ნაშრომი „ალმუვატტა“ („ყველასთვის მისაწვდომი“). ამ მაზჰაბის მიმდევრები ძირითადად ჰადისებს ეყრდნობოდნენ. მალიქ იბნ ანასმა ჩამოაყალიბა თავისი თეორია ხელისუფლების შესახებ, რაც იმაში მდგომარეობს, რომ ხალიფა დამტკიცებული უნდა ყოფილიყო მექელი და მედინელი ავტორიტეტების მიერ. ამ მაზჰაბს მიმდევრები ჰყავდა არა მარტო ჰიჯაზში, არამედ მაღრიბის არაბულ ქვეყნებში და ესპანეთში. მალიქ იბნ ანასი გარდაიცვალა მშობლიურ მედინაში, სადაც განისვენებს ალ-ბაკი‘-ის ცნობილ სასაფლაოზე.
მესამე, შაფი‘იტური მაზჰაბის (აშ-შაფი‘იიია) ფუძემდებელი აშ-შაფი‘ი (აბუ ‘აბდალლაჰ მუჰამმად იბნ იდრის აშ-შაფი‘ა, 150-204/767-820) დაიბადა ღაზაში, კურაიშიტი სარდლის ოჯახში, ხოლო განათლება მიიღო მექასა და მედინაში, სადაც სწავლობდა მალიქ იბნ ანასთან. მასწავლებლის სიკვდილის შემდეგ ის დაბრუნდა მექაში და მალე დაინიშნა ვალიდ ნაჯრანში (იემენში), მაგრამ ზაიდიტ იმამთან ახლო ურთიერთობის გამო დაკარგა ეს თანამდებობა და საცხოვრებლად გადავიდა რაკკაში, სადაც ერთხანს სწავლობდა მუჰამმად აშშაიბანისთან. 35 წლის ასაკში მან თავისი მაზჰაბის შექმნის შესახებ გამოაცხადა ბაღდადში და მექაში, მაგრამ მას შემდეგ, რაც ხალიფა ალმა’მუნმა უკმაყოფილება გამოთქვა მისი შიიტური ორიენტაციის გამო, თეოლოგი ეგვიპტეში გადასახლდა. აქ, ძველ ფუსტატში მისი საფლავი დღესაც მორწმუნეთა საპილიგრიმო ადგილს წარმოადგენს.
აშ-შაფი‘იმ სცადა აბუ ჰანიფას და მალიქ იბნ ანასის შეხედულებების გაერთიანება. მისი მთავარი შრომებია ჰადისების კრებული „მუსნად“ („საყრდენი“) და შვიდტომიანი გამოკვლევა ფიკჰის შესახებ („ქითაბ ალ-უმმ“). შაფი‘იტურ მაზჰაბს მიმდევრები ჰყავდა თითქმის ყველგან, მაგრამ განსაკუთრებულ წარმატებას მან ეგვიპტეში მიაღწია. ამ მაზჰაბს ეკუთვნოდნენ ცნობილი მეცნიერები ალ-აშ‘არი, ალ-მავარდი და ალ-ღაზალი.
მეოთხე, ჰანბალიტების მაზჰაბის (ალ-ჰანაბილა) შემქმნელი იყო აშ-შაფი‘ის მოწაფე აჰმად იბნ ჰანბალი (164-241/780-855), რომელიც ბაღდადში მოღვაწეობდა. ოფიციალურ რელიგიად გამოცხადებული მუ‘თაზილობის წინააღმდეგ მის ბრძოლას მოჰყვა პატიმრობა (833-834 წწ.), რამაც მას ორთოდოქსული ისლამის დამცველის რეპუტაცია და პოპულარობა მოუტანა.
იბნ ჰანბალს შეუგროვებია 40 ათასამდე ჰადისი, რომელიც გაერთიანებულია მის „მუსნადში“, აგრეთვე რიტუალის კანონიკური კრებული „ქითაბ ას-სალათ.“ ჰანბალიტების მაზჰაბი ეყრდნობა ჰადისებს და ხასიათდება უკიდურესი კონსერვატიზმით. იბნ ჰანბალი უარყოფდა ყოველგვარ სიახლეს (ბიდ‘ა, მრ. ბიდა‘), რომელიც ეწინააღმდეგება ყურანს და ჰადისებს. XIV საუკუნემდე ჰანბალიტობა გავრცელებული იყო მთელ მუსლიმურ აღმოსავლეთში, მაგრამ ოსმალეთის იმპერიის შექმნას მაზჰაბის დასუსტება მოჰყვა. XVIII საუკუნეში ჰანბალიზმი შემორჩა ჰიჯაზსა და ნაჯდში, სადაც ჰანბალიტი თეოლოგის იბნ თაიმიას (თაკი ად-დინ აჰმად იბნ თაიმიიია, 661-728/1263-1328) მოძღვრების საფუძველზე წარმოიშვა ვაჰაბიზმი.
აღნიშნული ოთხი სუნიტური მაზჰაბის გარდა შუა საუკუნეების მუსლიმურ აღმოსავლეთში გაჩნდა სხვა მაზჰაბებიც, მაგალითად, ზაჰირიტების მაზჰაბი (აზ-ზაჰირიიია). მის დამაარსებლად ითვლება და’უდ იბნ ‘ალი ალისფაჰანი, ცნობილი როგორც აზ-ზაჰირი (200-2-270/815-883). ზაჰირიტები დაუშვებლად თვლიდნენ ყურანის ან სუნნას თავისუფალ გააზრებას, ან ინტერპოლაციას. ეს მაზჰაბი გარკვეული გავლენით სარგებლობდა X-XI საუკუნეებში, მაგრამ შემდეგ თანდათანობით გავიდა ასპარეზიდან. სუნიტური ისლამი აღიარებდა ოთხი მაზჰაბის თანასწორობას, თუმცა პრაქტიკულად ამა თუ იმ რეგიონში უპირატესობა ენიჭებოდა იმ მაზჰაბს, რომელსაც მეტი მიმდევრები ყავდა ან მხარს უჭერდა მმართველი დინასტია.
5. შიიზმი და ხარიჯიტობა, სექტები
სუნიტური ისლამის გარდა ახლო აღმოსავლეთის ქვეყნებში ფართოდ გავრცელდა კიდევ ერთი მიმდინარეობა – შიიზმი (აშ-ში‘ა – იმამ ‘ალის მომხრეთა ჯგუფი, პარტია), რომელიც მთლიანად ეყრდნობა მისი შთამომავალი თორმეტი იმამის ავტორიტეტს. ამ თორმეტიდან უპირველესია ‘ალი, რომელსაც სხვადასხვა ცოლისგან მრავალრიცხოვანი შთამომავლობა დარჩა. მათგან გამოირჩევა ის ორი ჯგუფი, რომელსაც დასაბამი მისცეს ‘ალის შვილებმა ფატიმასაგან – ჰასანმა და ჰუსაინმა (ალ-‘ალავიიიუნ – ‘ალიდები).
იმამიტური შიიზმის (ალ-იმამიიია) ცხრა იმამი სწორედ ჰუსაინის პირდაპირი შთამომავალი იყო. იმამების თვალსაზრისი ამა თუ იმ საკითხზე შიიტებისთვის კანონს წარმოადგენს. ‘ალის მიმდევრები აღიარებენ ყურანს და სუნნას (ახბარს), მაგრამ სუნიტებისგან განსხვავებით ცნობენ მხოლოდ იმ ჰადისებს, რომლებიც გადმოცემულია ‘ალის ოჯახის წევრების მიერ. ისინი უარყოფენ იმ ჰადისებს, რომელთა ისნადები შეიცავს ‘ალის მოწინააღმდეგეთა სახელებს (მაგ., ‘აიშა, ტალჰა, აზ-ზუბაირი). შიიტების ჰადისების შინაარსი ეხება არა მარტო მოციქულს, არამედ ‘ალის და მის შთამომავალ იმამებსაც. მართალია, შიიზმი გასპარსულებული (ირანული) ისლამის სახელითაა ცნობილი, მაგრამ იგი არაბულ საფუძველზეა შექმნილი VII ს. მეორე ნახევარში და ხელისუფლებისათვის ბრძოლასთანაა დაკავშირებული. ირანელებმა გამოიყენეს ლეგენდა იმის შესახებ, თითქოს პირველი იმამისა და მეოთხე ხალიფა ‘ალის შვილმა ჰუსაინმა ცოლად შეირთო სასანიანთა უკანასკნელი შაჰის იეზდიგერდ III-ის ქალიშვილი. ამგვარად, მათ დაუნათესავეს ‘ალის ოჯახი ირანის სამეფო დინასტიას და იგი ტახტის კანონიერ მემკვიდრედ გამოაცხადეს. ამასთან ერთად, შიიტები იმოწმებდნენ ერთ-ერთ ჰადისს და ამტკიცებდნენ, რომ მოციქულმა თავად აღიარა ‘ალი თავის მემკვიდრედ. აქედან გამომდინარე, ისინი უზურპატორებად თვლიდნენ პირველსამ ხალიფას და ბრალად სდებდნენ ‘ალის კანონიერი უფლების წართმევას. ისეთ პირობებში, როცა ბრძოლა არაბულ და სპარსულ ელემენტებს შორის
გამწვავდა, შიიტური ისლამი ირანული ინტელექტუალური მოძრაობის – შუ‘უბიას იარაღი გახდა.
შიიტური ისლამის სათავეში დგანან „ღვთით კურთხეული უცოდველი იმამები“, რომელთაგან პირველის – ‘ალის ისტორია კარგადაა ცნობილი, მაგრამ ბუნდოვანია ბოლო XII იმამის მუჰამმადის არსებობის საკითხი. XI იმამს, რომელიც გარდაიცვალა 874 წელს, მემკვიდრე ვაჟი არ დარჩენია. მიუხედავად ამისა, შიიტებს შორის დამკვიდრდა აზრი იმის შესახებ, რომ თითქოს მას ნამდვილად ჰყავდა ვაჟი, რომელიც სიფრთხილის გამო გადამალა, ე.ი. მოაშორა თავის ძმას და იმამობის პრეტენდენტს ჯა‘ფარს, აგრეთვე ‘აბასიანთა ხალიფას. ამგვარად, ბოლო XII იმამი მუჰამმადი „გაუჩინარდა“ სამარაში, მაგრამ მას არ დაუტოვებია ეს ქვეყნიერება, ვინაიდან, მისი მიმდევრების აზრით, იმამის გარეშე შეუძლებელია არსებობა (გ. სანიკიძე). ზემოხსენებული მუჰამმადი უნდა ჩაითვალოს „ფარულ იმამად“ და „დროის მეუფედ“, რომელიც კვლავ მოევლინება მორწმუნეებს მაჰდის სახით და აღადგენს ისლამურ სამართლიანობას. მაჰდის გამოჩენამდე შიიტური თემის, ე.ი. იმამიტების (ისნა‘შარიტების) სათავეში უნდა ყოფილიყვნენ ბოლო, XI იმამთან დაახლოებული პირები. ამგვარად, შიიტურ ისლამში დამკვიდრდა მაჰდიზმი, რაც ნიშნავს მესიის მოსვლას, რომელიც იქნება მუჰამედის განსახიერება და შეიძლება მის სახელსაც ატარებდეს. მაჰდი ვერ შეცვლის მოციქულს, თუმცა მოვლენილი იქნება ღვთის მიერ, რათა მოამზადოს სამყარო განკითხვის დღის ღირსეულად შესახვედრად. შიიტების ღრმა რწმენით, მაჰდი აუცილებლად მუჰამედის, უფრო სწორად იმამ ‘ალის შთამომავალი უნდა იყოს, რაც მათი აზრით ზოგიერთი ჰადისითაც დასტურდება. ის ადგილი, სადაც მეთორმეტე იმამი და მომავალი მაჰდი „გაუჩინარდა“ ითვლება წმინდა ადგილად და დღესაც ათასობით პილიგრიმს იზიდავს. დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს შიიტური ისლამი იმამების მოწამებრივ სიკვდილს, რაც ფაქტობრივად ყველა იმამის სახელთანაა დაკავშირებული.
შიიტური ფიკჰის კოდიფიკატორად ითვლება მეექვსე იმამი ჯა‘ფარ ასსადიკ-ი (გარდ. 148/765 წ.), რომელმაც საფუძველი ჩაუყარა ისლამის მეხუთე – ჯა‘ფარიტულ მაზჰაბს. ამ მაზჰაბის მიმდევრები, ისევე როგორც სუნიტები ჰაჯს ასრულებენ მექაში, მაგრამ მათთვის ქააბასთან ცალკეა გამოყოფილი ადგილი. გარდა ამისა, შიიტები პილიგრიმობენ ისეთ ქალაქებში, როგორიცაა ან-ნაჯაფი, ქარბალა, ყუმი და მეშჰედი. ერაყის პატარა ქალაქი ან-ნაჯაფი ცნობილია მეჩეთით, რომელშიც განისვენებს პირველი იმამი ‘ალი, ხოლო ქარბალაში, ან-ნაჯაფის ჩრდილოეთით თაყვანისცემის ადგილია მესამე იმამის ჰუსაინის აკლდამა და მეჩეთი. ორივე სამლოცველო გამოირჩევა მდიდრული მორთულობით და ბრწყინვალებით.
ქ. ყუმში (დღ. თეირანის სამხრეთ-დასავლეთით) შიიტების ყურადღებას იმსახურებს წმინდანი ქალის, მეშვიდე იმამის შვილის ფატიმა მასუმეს აკლდამა. ფატიმას ძმისა და მერვე იმამის არ-რიდას (ან არ-რიზას) აკლდამა დაცულია ქ. მეშჰედში (ირანი), სადაც ჩვენ დროშიც ათასობით შიიტი პილიგრიმობს. ‘ალის მიმდევართა წმიდა ადგილებად ითვლება ქაზიმაინი ერაყში (ბაღდადის მახლობლად), სადაც იმყოფება იმამიტების მეშვიდე იმამის მუსა ალ-ქაზიმის (გარდ. 799 წ.) და მეცხრე იმამის მუჰამმად ალ-ჯავáდის (გარდ. 835 წ.) აკლდამები, აგრეთვე სამარა, სადაც დაკრძალული არიან მეათე და მეთერთმეტე იმამები. ასევე საპილიგრიმო ადგილია მედინის სასაფლაო ალბაკი‘ (ალ-ჯანნათ ალ-ბაკი). შიიტები დიდი მოწიწებითა და პატივისცემით უვლიან წმინდანთა მავზოლეუმებს (მაზáრ), რომლებიც მრავლად არის ირანში და სხვა ქვეყნებშიც. საფლავების მოვლა და მავზოლეუმების შენება არ იყო ისლამური ტრადიცია, მაგრამ IX საუკუნის მიწურულიდან მან ფართო ხასიათი მიიღო, ხოლო X საუკუნიდან შიიტურ ისლამში წმინდანთა კულტიც დამკვიდრდა.
შიიტები ყოველ წელს ფართოდ აღნიშნავენ თავიანთი იმამების მოწამებრივ სიკვდილთან დაკავშირებულ თარიღებს. ასეთია მაგალითად დატირების მისტერია ‘აშურა (იგივე შაჰსეი-ვაჰსეი), რომელიც იმართება მუჰარრამის (მუსლ კალ. I თვე) მე-10 დღეს და უკავშირდება მესამე იმამის ჰუსაინის ტრაგიკულ სიკვდილს ქარბალასთან 680 წ. 10 ოქტომბერს. ამ დღეს შიიტები აწყობენ სამგლოვიარო ცერემონიალს, რომლის დროსაც ახსენებენ იმამებს და თვითგვემის გზით ცდილობენ სიმბოლურად გაიზიარონ მათი მოწამებრივი ხვედრი. ‘აშურა ყოველთვის რელიგიური ფანატიზმის გაღვივებას უწყობდა ხელს.
როგორც უმაიანები, ასევე ‘აბასიანთა ხალიფებიც სდევნიდნენ შიიტებს, რის გამოც მან დევნილი რელიგიის სახელი მოიპოვა და მრავალრიცხოვან სექტებად დაიყო. მათ შორის გამოირჩეოდა ისმა‘ილიტების სექტა (ალ-ისმაილიიიუნ), რომელიც VIII ს. მეორე ნახევარში წარმოიშვა. 760 წელს მეექვსე იმამმა ჯა‘ფარ ას-სადიკმა მემკვიდრეობის უფლება ჩამოართვა თავის უფროს ვაჟს ისმა‘ილს, რაც გაუმართლებლად ჩათვალა შიიტების ერთმა ნაწილმა. ვინაიდან ისმა‘ილი გარდაიცვალა თავის მამაზე ადრე 762 წელს, სექტანტებმა თავის მეთაურად გამოაცხადეს მისი შვილი მუჰამმად იბნ ისმ‘აილი, რომელიც მათი ბოლო ლეგალური იმამი გახდა. მომდევნო ისმა‘ილიტი იმამების საქმიანობა დიდხანს არალეგალურად მიმდინარეობდა, რის გამოც მათი ისტორია ძნელი შესასწავლია. თავისი საიდუმლო რეზიდენციებიდან ისინი გზავნიდნენ მისიონერებს (და‘ი, მრ. დუ‘ათ) სხვადასხვა ქვეყნებში და ავრცელებდნენ მოძღვრებას იმამების ღვთიური წარმოშობის შესახებ, ცდილობდნენ ყურანის თავისებურ ინტერპოლაციას. ისმა‘ილიტი მისიონერები აცხადებდნენ, რომ მუსლიმური სამყარო და შემდეგ მთელი მსოფლიო უნდა გაერთიანებულიყო იმამ-მესიის მეთაურობით, რომელიც ‘ალის შთამომავალი იქნებოდა. მომძლავრებული სექტანტები რელიგიური პროპაგანდიდან თანდათანობით ხელისუფლებისათვის ბრძოლაზე გადავიდნენ და X საუკუნეში წარმატებასაც მიაღწიეს. ამასთან ერთად, მუსლიმურ ქვეყნებში არსებულმა თავისებურებებმა და კონკრეტულმა პოლიტიკურმა ვითარებამ ხელი შეუწყო მათ დაყოფას ქვესექტებად, რომლებიც ფაქტობრივად ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად მოქმედებდნენ. XI-XII საუკუნეებში ისმა‘ილიტები ყოფილან საქართველოშიც, კერძოდ თბილისის საამიროში.
ზომიერ შიიტებს აერთიანებს ზაიდიტების სექტა (აზ-ზაიდიიია), რომლის წარმოშობა დაკავშირებულია მეხუთე იმამის მუჰამმად ალ-ბაკირის (გარდ. 732 წ.) ძმის ზაიდ იბნ ‘ალის სახელთან. იმამის გაუბედავი მოქმედებით უკმაყოფილო შიიტები გაერთიანდნენ ენერგიული ზაიდის გარშემო. 739 წელს მისი წინამძღოლობით ქუფაში დაიწყო აჯანყება უმაიანთა წინააღმდეგ, მაგრამ 740 წ. 6 იანვარს ზაიდი დამარცხდა და მოკლულ იქნა. მისი მოჭრილი თავი გაუგზავნეს ხალიფა ჰიშამს დამასკოში. ზაიდის მომხრეებმა შექმნეს სექტა, რომელიც მიზნად ისახავდა თეოკრატიული სახელმწიფოს შექმნას ‘ალის შთამომავალ მორწმუნეთა მიერ არჩეული იმამის მეთაურობით. ზაიდიტები (ზუიუდ) უარყოფდნენ საიმამოს ან იმამების ღვთიური წარმოშობის კონცეფციას და ფარული იმამის გამოჩენის შესაძლებლობას. ისინი არ წყევლიდნენ პირველ სამ ხალიფას და დასაშვებად თვლიდნენ სხვადასხვა ქვეყანაში ერთდროულად რამდენიმე იმამის არსებობას. ამგვარად, ზაიდიტების სექტას არ ახასიათებდა შიიტური ექსტრემიზმი, რაც მას აახლოებდა კიდეც სუნიზმთან.
განსაკუთრებულ წარმატებას ზაიდიტებმა მიაღწიეს იემენში. შიიტური ისლამის საფუძველზე IX საუკუნეში ერაყში წარმოიშვა ნუსაირიტების (ან-ნუსაირიიია) ანუ ‘ალავიტების მეტად თავისებური სექტა. მის დამაარსებლად ითვლება მუჰამმად იბნ ნუსაირ ან-ნამირი (ზოგჯერ ანნუმაირი, გარდ. დაახლ. 883 წ. ბასრაში), რომელიც ქადაგებდა მეთერთმეტე იმამის ჰასან ალ-‘ასქარის (გარდ. 874 წ.) კულტს. ნუსაირიტები თვლიდნენ, რომ სწორედ ხსენებულმა იმამმა ჩამოაყალიბა მათი მოძღვრების ძირითადი არსი. ადრინდელ წყაროებში სექტა ნახსენებია, როგორც „ალ-ნამირიიია“ (იბნ ნუსაირის ნისბის მიხედვით), მაგრამ XI საუკუნიდან მას უფრო ხშირად „ნუსაირიიია“-ს უწოდებდნენ. ამ სექტის თეორეტიკოსად ითვლება აბå მუჰამმად ‘აბდ ალლაჰ ალ ჯანბულანი ჯანნან (მებაღე, გარდ. 900 წ.).
ნუსაირიტების მოძღვრება ეკლექტიკური ხასიათისაა და აერთიანებს შიიზმის, ქრისტიანობის და ასტრალური რელიგიური წარმოდგენების (მაგ., მზის, მთვარის, ვარსკვლავების თაყვანისცემის) ელემენტებს. სექტის მიმდევართა ყურადღების ცენტრშია სამება: ‘ალი, მოციქული და სალმან იბნ ფარისი, რომელთაგან ეს უკანასკნელი ცნობილია, როგორც მუჰამედის მედინელი მიმდევარი – წარმოშობით სპარსელი. ამ სამებიდან თითოეული განასახიერებს კონკრეტულ რელიგიურ-ფილოსოფიურ თვალსაზრისს. ნუსაირიტები თვლიან, რომ მათი მოძღვრება მთლიანად მისაწვდომია მხოლოდ სექტის ერთი, „განსწავლული“ ნაწილისათვის. ქალების მიერ მისი ათვისება ან რიტუალის შესრულება დაუშვებლადაა მიჩნეული. ნუსაირიტები აღიარებენ სულის გადასახლების შესაძლებლობას, პატივს მიაგებენ იესოს და აღნიშნავენ რიგ ქრისტიანულ დღესასწაულებს (მაგ. შობას, აღდგომას), რიტუალისთვის არ იყენებენ მეჩეთს. სექტის წევრები ერთიანდებიან ცალკეულ რელიგიურ თემებში და არ ემორჩილებიან ერთ საერთო წინამძღოლს. ნუსაირიტები დღევანდელი სირიის მოსახლეობის დაახლოებით თერთმეტ პროცენტს შეადგენენ ლატაკიის, ტარტუსის, ჰამას და ჰიმსის მუჰაფაზებში, ხოლო მეორე ნაწილი ცხოვრობს თურქეთის და ჩრდილოეთ ლიბანის ტერიტორიაზე.
უკიდურესი შიიზმის განსახიერებას წარმოადგენდა ხატტაბიტების სექტა, რომელიც ატარებდა მისი დამაარსებლის აბუ-ლ-ხატტაბის (აბუ-ლ-ხატტაბ ალ-ასადი, დაიღუპა დაახლ. 755 წ.) სახელს. ხატტაბიტებს ახასიათებდათ განსაკუთრებული შეურიგებლობა და სისასტიკე მოწინააღმდეგეთა მიმართ, აღიარებდნენ იმამების ღვთიურ წარმოშობას, მაგრამ ამავე დროს უარყოფდნენ საიმამოს მემკვიდრეობის პრინციპს. სექტის დამაარსებლის დაღუპვის შემდეგ მისი მიმდევრები ცალკეულ ჯგუფებად დაიყვნენ, მაგრამ საერთო მათ მოძღვრებაში დარჩა იმამების გაღმერთება და იმის რწმენა, რომ მეშვიდე იმამად უნდა ჩაითვალოს აბუ-ლ-ხატტაბი, რომელზედაც გადავიდა „ღვთიური მადლი.“
როგორც უკვე აღინიშნა, შიიზმი დევნილ რელიგიად ითვლებოდა, მაგრამ დიდი გავლენით სარგებლობდა იმპერიის აღმოსავლეთ პროვინციებში, კერძოდ ირანში. XVI საუკუნის დამდეგს შაჰ ისმაილის (1502-1524) ინიციატივით იმამიტური შიიზმი სეფიანთა ირანის ოფიციალურ რელიგიად გამოცხადდა, რის შემდეგაც გაძლიერდა შიიტი ფაკიჰების საქმიანობა რელიგიის, ფილოსოფიის და შარი‘ათის სფეროში, ჩამოყალიბდა თეორია ღვთიური სამართლიანობის (ალ-‘ადლ) შესახებ. XVIII საუკუნეში ნადირ შაჰ აფშარის (1736-1747) დროს ადგილი ჰქონდა სუნიზმისა და შიიზმის გაერთიანების ცდას. ნადირმა აკრძალა პირველი სამი ხალიფას წყევლა და სცადა მიეღწია ჯა‘ფარიტული მაზჰაბის ოფიციალურ, მეხუთე მაზჰაბად აღიარებისათვის სუნიტების მიერ, მაგრამ უშედეგოდ. წინააღმდეგობები დარჩა და უფრო გვიან ირანისა და დიდი სუნიტური სახელმწიფოს – ოსმალეთის პოლიტიკური დაპირისპირებისა და მეტოქეობის იდეოლოგიური საფუძველი გახდა. შიიტური ისლამის განსაკუთრებული როლი და ადგილი ირანის საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ყოველთვის იწვევდა მკვლევართა ინტერესს და იგი ქართველ ავტორთა შრომებშიც აისახა (გ. სანიკიძე).
ხალიფა ‘ალის გამგებლობის პერიოდში ხელისუფლებისათვის ბრძოლისას წარმოიშვა ისლამის მესამე მიმდინარეობა – ხარიჯიტობა. უკვე VII საუკუნის დამლევს გამოიკვეთა ამ მიმართულების ძირითადი კონცეფცია. ხარიჯიტების თვალსაზრისით, მუსლიმური თემი უნდა აერთიანებდეს აბსოლუტურად თანასწორუფლებიან მორწმუნეებს, რომელთაც შეუძლიათ აირჩიონ მეთაური – იმამი-ხალიფა. იმამი დაჯილდოებული უნდა იყოს არა რაღაც ღვთიური თვისებებით, არამედ მუსლიმური თემისადმი ერთგული სამსახურის შეგნებით. იმ შემთხვევაში, თუ იმამი ვერ გაამართლებს ნდობას ან ბოროტად გამოიყენებს მას, თემს შეუძლია გადააყენოს და დასაჯოს კიდეც იგი. ამგვარად, სუვერენული ხელისუფლება ეკუთვნის არა იმამს, არამედ მუსლიმურ თემს. ხარიჯიტები აღიარებდნენ მხოლოდ პირველ ორ ხალიფას – აბუ ბაქრს და ‘უმარს. ყურანს ისინი არ თვლიდნენ „ხელთუქმნელად“, უარყოფდნენ XII სურას და მონის მდგომარეობას მუსლიმისათვის შეუფერებლად მიიჩნევდნენ. ხარიჯიტების თვალსაზრისით, ჰაჯის ჩატარება გამართლებული იყო მხოლოდ მექაში, ხოლო რიტუალი და მუსლიმური მორალი მორწმუნეებს მკაცრად უნდა დაეცვათ. ისინი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ საღვთო ომში მონაწილეობას და თავადაც სასტიკად ებრძოდნენ ყველას, ვისაც ცრუ მუსლიმებად ან უზურპატორებად თვლიდნენ (მაგალითად, უმაიანთა და ‘აბასიანთა ხალიფებს).
ხარიჯიტობა ფართოდ გავრცელდა მოსახლეობის ყველაზე დაბალ სოციალურ ფენებში და მალე ექსპლუატირებული მასების იარაღი გახდა. ვინაიდან ცენტრალური ხელისუფლება ისლამის ამ მიმართულებაში თავის დაუძინებელ მტერს ხედავდა, ხარიჯიტობა ყოველთვის განიცდიდა დევნას და მალე ცალკეულ სექტებად დაიყო. განსაკუთრებული უკომპრომისობით და სისასტიკით გამოირჩეოდა აზრაკიტების ხარიჯიტული სექტა, რომლის შემქმნელია ყოფილი მონა ალ-აზრაკი. აზრაკიტები თვლიდნენ, რომ სასჯელს იმსახურებდნენ არა მარტო მათი პირდაპირი მოწინააღმდეგეები, არამედ ის ხარიჯიტებიც, რომლებიც აქტიურად არ მონაწილეობდნენ ჯიჰადში, მათ შორის ქალები და ბავშვებიც. ამავე დროს, აზრაკიტები მეტ ლოიალობას იჩენდნენ არამუსლიმების (ქრისტიანების, იუდეველების) მიმართ, მისაბაძად თვლიდნენ რა მათ ერთგულებას თავიანთი რელიგიებისადმი. სექტის წევრები, როგორც წესი, ფანატიზმს იჩენდნენ სისხლისმღვრელ შეტაკებებში, მაგრამ ამას მათთვის საბოლოო გამარჯვება არ მოუტანია. 685 წელს ალ-აჰვაზში ალ-აზრაკის დაღუპვის შემდეგ ხარიჯიტებს თავს დაატყდათ ჰაჯაჯ იბნ იუსუფის საშინელი რეპრესიები. მიუხედავად ამისა, VIII საუკუნეში ისინი კვლავ სერიოზულ ძალას წარმოადგენდნენ.
ფაქტობრივად ხარიჯიტულ ხასიათს ატარებდა ზინჯების აჯანყებაც (IX ს.), რომლის მეთაური ‘ალი იბნ მუჰამმადი, როგორც ფიქრობენ, აზრაკიტი იყო. შედარებით უფრო მეტი ზომიერებით ხასიათდებოდა ხარიჯიტების სხვა სექტები, კერძოდ სუფრიტები და იბადიტები ან აბადიტები, რომლებმაც ფეხი მოიკიდეს არაბული მაღრიბის ქვეყნების ბერბერთა შორის. გაუთავებელმა სისხლისღვრამ დაასუსტა ხარიჯიტები და X საუკუნიდან მოკიდებული მათი როლი სახალიფოს პოლიტიკურ ასპარეზზე შესუსტდა.
მიუხედავად მრავალრიცხოვანი სექტებისა და მათ შორის წარმოქმნილი წინააღმდეგობებისა ისლამმა შეინარჩუნა ისეთი ძლიერი მხარე, როგორიცაა უნივერსალობა და ეგალიტარიზმი. ეს რელიგია არასოდეს არ ყოფილა ჩაკეტილი გარკვეულ ეთნიკურ ან რეგიონალურ ჩარჩოებში, რამაც მას საშუალება მისცა მსოფლიოს უდიდესი მონოთეისტური რელიგია გამხდარიყო. ნიშანდობლივია, რომ შუა საუკუნეებში ამ იდეოლოგიის თავგამოდებული მიმდევრები გახდნენ არაარაბები, კერძოდ სპარსელები, ბერბერები, სელჩუკები, შუა აზიისა და სამხრეთ აღმოსავლეთ აზიის ხალხები და, ბოლოს, ოსმალო თურქები. უკვე VIII-IX საუკუნეებში მუჰამედის რელიგიამ მტკიცედ მოიკიდა ფეხი სამ კონტინენტზე, ხოლო ცალკეული მუსლიმური თემები დღესაც არსებობენ მსოფლიოს თითქმის ყველა ქვეყანაში.
Комментариев нет:
Отправить комментарий