დასავლეთ საქართველოს ეკლესია IX-XI საუკუნეებში (ბუბა კუდავა)

სარჩევი

შესავალი

თავი I – კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო და დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრები (VI-IX სს.)

თავი II – კათედრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან და დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაცია (IX ს.)

$ 1. დასავლეთ საქართველოს კათედრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან

$ 2. აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება

$ 3. დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ახალი სტრუქტურა

თავი III – საეკლესიო პოლიტიკა „აფხაზთა სამეფოში“ (X-XI სს.). კათედრების „მოცვლა“.

$ 1. საეპისკოპოსოების დაარსება (X-XI სს.)

$ 2. პოლიტიკურ-ეკონომიკური და საეკლესიო პროცესების ურთიერთმიმართება.

$ 3. „მოცვლის“ არსი. მღვდელმთავართა პატივის საკითხი.

$ 4. საეკლესიო კათედრათა „მოცვლის“ პროცესი და „პალიასტომის ხატის“ პრობლემა

$ 5. პატივისა და ტერიტორიული მემკვიდრეობითობის საკითხები და საეკლესიო კათედრათა „მოცვლა“

თავი IV – საქართველოს ეკლესიური გაერთიანება (XI ს.)

ძირითადი დასკვნები

წყაროები და ლიტერატურა

შესავალი

ქართული ეკლესიის ისტორიის საგანგებო შესწავლა XX საუკუნის 20-80-იან წლებში, საბჭოური რეჟიმის პირობებში, გასაგები მიზეზების გამო შეუძლებელი იყო. ამიტომაც აღნიშნულ პერიოდში, როცა საქართველოს ისტორიის მრავალი საკითხი სპეციალური კვლევის საგანი გახდა, ეკლესიის ისტორიის პრობლემები ძირითადად განიხილებოდა მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ამას პოლიტიკური, სოციალ-ეკონომიკური თუ კულტურის ისტორიის საკითხების შესწავლა მოითხოვდა. ამიტომაც, განსხვავებით პოლიტიკურ-ეკონომიკური ისტორიისა თუ კულტურის ისტორიისაგან, ვერ შეიქმნა ფუნდამენტული გამოკვლევები საქართველოს ეკლესიის ისტორიის მთელი პერიოდისა თუ ცალკეული მონაკვეთების შესახებ.

უკანასკნელ ხანს, ძირითადად XX საუკუნის 90-იანი წლების დასაწყისიდან მოკიდებული, საქართველოს ისტორიის არაერთი პრობლემის, მათი შორის, ეკლესიის ისტორიის საკითხების მიმართ ინტერესი საგრძნობლად გაიზარდა. გამოიცა წიგნები ქართული ეკლესიის ისტორიის სხვადასხვა პერიოდებზე, დაიწერა სადისერტაციო ნაშრომები. ბოლო დროის ქართულ საისტორიო პერიოდულ გამოცემებში საკმაოდ მომრავლდა ეკლესიის ისტორიის ცალკეული საკითხებისადმი მიძღვნილი სტატიები.

საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს 1996-1999 წლებში გამოცემული მთავარეპისკოპოს ანანია ჯაფარიძის ნაშრომი „საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია“ (4-ტომეული, დღეისათვის გამოცემულია 3 ტომი), რომელიც, ვფიქრობთ, უპირველეს ყოვლისა, მნიშვნელოვანია იმით, რომ იგი პირველი და ჯერჯერობით ერთადერთი ცდაა საქართველოს ეკლესიის ისტორიის შესახებ შემაჯამებელი ნაშრომის შექმნისა.

მიუხედავად ინტერესის ასეთი ზრდისა, ვფიქრობთ, ქართული ეკლესიის ისტორიის მთელი რიგი საკითხებისა, მისი ცალკეული პერიოდები, კვლავაც საგანგებო კვლევას მოითხოვს.

ჩვენი სადისერტაციო ნაშრომის მიზანია დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ერთი მნიშვნელოვანი მონაკვეთის შესახებ სპეციალური გამოკვლევის შექმნა. საქართველოს ეკლესიის ისტორიაში იყო არცთუ მცირე პერიოდები, როდესაც დასავლეთ საქართველოში ეკლესიური ორგანიზაციის ისტორია, მიუხედავად ქართლის საკათალიკოსოსთან მჭიდრო ურთიერთობისა, მაინც მისგან დამოუკიდებელი გზით ვითარდებოდა. აქედან გამომდინარე, მიზანშეწონილად მიგვაჩნია დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ასეთი პერიოდების საგანგებოდ შესწავლა (ისევე როგორც იქმნება ცალკე გამოკვლევები საქართველოს ტერიტორიაზე არსებული ცალკეული პოლიტიკური ერთეულების ისტორიის შესახებ).

ნაშრომში წარმოდგენილია მნიშვნელოვანი პერიოდი დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციის ისტორიიდან – IX-XI სს. აღნიშნული ხანა მნიშვნელოვანია ზოგადად საქართველოს ისტორიასა თუ საქართველოს ეკლესიის ისტორიაშიც. ამ დროს ამიერკავკასიაში მიდის საქართველოს ერთიანი სახელმწიფოს წარმოქმნისა და მასთან მჭიდროდ დაკავშირებული საქართველოს ერთიანი ეკლესიის ჩამოყალიბების პროცესი. აღნიშნული მნიშვნელოვანი პროცესების საბოლოო მიზანი ზედმიწევნითი სიზუსტით, სიცხადითა და ლაკონურობით არის ასახული X საუკუნის ქართველი მწერლის – გიორგი მერჩულის ცნობილ ფორმულაში: „ქართლად ფრიადი ქუეყანა აღირაცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და ლოცვა ყოველი აღესრულების“.

მიუხედავად იმისა, რომ ზემოაღნიშნული პერიოდის დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის საკითხები არაერთი საბჭოური პერიოდისა თუ თანამედროვე მეცნიერის კვლევებში აისახა, გარდა ამისა, სპეციალური ყურადღება დაეთმო ქართული ეკლესიის უფრო ვრცელი მონაკვეთის ისტორიისადმი მიძღვნილ ბოლო პერიოდის გამოკვლევებში, ჩვენ მაინც მიზანშეწონილად ჩავთვალეთ IX-XI საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის შესახებ ცალკე ნაშრომის შექმნა. გარდა იმისა, რომ „აფხაზთა სამეფოში“ მიმდინარე მნიშვნელოვანი საეკლესიო პროცესების ისტორია იმსახურებს საგანგებო და ცალკე გამოკვლევის არსებობას, აღნიშნული პერიოდის არჩევა საკვალიფიკაციო ნაშრომისათვის გამოწვეულია იმითაც, რომ, ჩვენი აზრით, მთელი რიგი საკითხები ახლებურ მიდგომას საჭიროებს. მართლაც, ნაშრომში არის მცდელობა გადაფასდეს ქართულ ისტორიოგრაფიაში ფართოდ გავრცელებული ზოგიერთი მოსაზრება თუ დებულება.

ნაშრომის ქრონოლოგიურ მიჯნებად აღებულია ორი მნიშვნელოვანი მოვლენა: დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების განთავისუფლება ბიზანტიის ეკლესიისაგან – კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს იურისდიქციისაგან (IX ს.) და საქართველოს ეკლესიური გაერთიანება (XI ს.). ორივე აქტი ძალზე მნიშვნელოვანი იყო არა მარტო ქართული ეკლესიის, არამედ ზოგადად, საქართველოს ისტორიისათვის. არანაკლებ მნიშვნელოვანი იყო ამ ორ მოვლენას შორის მოქცეული პერიოდიც. მხოლოდ იმის გახსენებაც კმარა, რომ X საუკუნეში დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე დაარსებული საეპისკოპოსოები ჩვენთვის ცნობილი პირველი ქართული („დაარსებითვე ქართული“) საეპისკოპოსოები იყო აღნიშნულ რეგიონში.

უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ ნაშრომის სათაურში წარმოდგენილი ქრონოლოგიური ჩარჩო – IX-XI სს. – გარკვეულწილად პირობითია. პირობითია იმის გათვალისწინებით, რომ დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის გამოთავისუფლებას ჩვენ IX საუკუნის დასასრულით, ეკლესიურ გაერთიანებას კი XI საუკუნის დასაწყისით ვათარიღებთ. მეორე მხრივ კი, ზემოაღნიშნული ისტორიული პროცესების კვლევისას, რიგ საკითხთა უკეთ გასააზრებლად, ჩვენ ვცილდებით IX-XI საუკუნეებს შორის მოქცეულ პერიოდს და გარკვეულწილად ვეხებით როგორც VI-IX საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ორგანიზაციის საკითხებს, ისე საქართველოს ეკლესიური გაერთიანების შემდგომი პერიოდის ზოგიერთ პრობლემას.

* * *

საერთოდ, საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციის ისტორიის, განსაკუთრებით მისი ადრეული პერიოდის, წყაროთმცოდნეობითი ბაზა, შეიძლება ითქვას, რომ ძალზე მწირია. კიდევ უფრო რთულადაა საქმე დასავლეთ საქართველოსთან დაკავშირებით. აქაური ეკლესიური ორგანიზაციის შესახებ ცნობები, განსაკუთრებით IV-XIII საუკუნეების შესახებ, ძალზე ფრაგმენტულია. ასე რომ, IX-XI საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის მთელი რიგი საკითხების რეკონსტრუქცია ამ ფრაგმენტული მონაცემების, გვიანდელი პარალელებისა თუ ისტორიული კანონზომიერებების გათ-ვალისწინებით გვიხდება.

I თავში მოცემული VI-IX საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების ისტორიის საკითხების კვლევაში უაღრესად დიდი მნიშვნელობა აქვს კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებული კათედრების ნუსხებს – ნოტიციებს (8), განსაკუთრებით კი მის უკანასკნელ კრიტიკულ გამოცემას (77). ნოტიციების აღნიშნული გამოცემის გამოყენებამ და მისმა შემოტანამ სამეცნიერო ბრუნვაში, მისი მონაცემების შეჯერებამ ისტორიულ რეალიებთან თუ სხვა წყაროთა გარკვეულ ცნობებთან (პროკოპი კესარიელი – 35, იუსტინიანეს ნოველები – 26, თეოფანე ჟამთააღმწერელი – 24, ქართული წყაროებიდან – იოანე საბანისძის „წმ. ჰაბოს მარტვილობა“ – 64,...), საშუალება მოგვცა შეგვემცირებინა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან დასავლეთ საქართველოს კათედრების გამოყოფის ქრონოლოგიური მონაკვეთი, მეორე მხრივ კი, ახლებურად გაგვეაზრებინა ამ აქტთან თუ VI-IX საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ისტორიასთან დაკავშირებული მთელი რიგი საკითხებისა. 

კონსტანტინოპოლისაგან განთავისუფლების შემდეგდროინდელ დასავლეთ საქართველოს ეკლესიაზე ფრაგმენტული ინფორმაცია დაცულია ქართულ ნარატიულ (საისტორიო თუ ჰაგიოგრაფიულ) ძეგლებში: „მატიანე ქართლისა“ (31), გიორგი მერჩულეს „წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“ (57), გიორგი მცირეს „წმ. გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრება“ (12; 61). გარკვეული საკითხების დამუშავებამ საჭირო გახადა საქართველოს ეკლესიის ისტორიის IX-XI საუკუნეებზე ადრეული თუ მოგვიანო პერიოდის მასალების გამოყენება. ამ მიზნით ვისარგებლეთ ერთი მხრივ, ჯუანშერის (67), „ეპისტოლეთა წიგნისა“ (17) და უხტანესის ცნობებით (43), მეორე მხრივ კი – დავითის ისტორიკოსის (59; 60; 58; 62), „ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანისა“ (25) და ჟამთააღმწერლის (32) ინფორმაციით.

ნაშრომზე მუშაობისას გამოვიყენეთ სხვადასხვა სახის წყაროები, რომლებშიც გარკვეული ცნობებია დაცული გვიანდელი პერიოდის საქართველოს ეკლესიის ისტორიის რიგ საკითხებზე. აღნიშნული ცნობები ჩვენთვის საინტერესო პერიოდის შესახებ ინფორმაციის ნაკლებობის პირობებში მნიშვნელოვნად გვეხმარება ამა თუ იმ პრობლემის კვლევისას.

საინტერესოა აგრეთვე ზოგიერთი გვიანდელი ცნობა, რომელიც ეხება ჩვენი საკვლევი პერიოდის – დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიას. მართალია, ასეთი ცნობებისათვის წყაროს ფუნქციის მიკუთვნება ხშირად ჭირს, მაგრამ თუკი მათ კრიტიკულად მივუდგებით და ჩვენთვის ცნობილ ისტორიულ რეალიებიდან შევაპირისპირებთ, ვფიქრობთ, გარკვეული დახმარების გაწევა შეუძლიათ. გარდა ამისა, ასეთი ინფორმაცია ფასეულია იმდენად, რამდენადაც მასში წარმოდგენილია ჩვენთვის საინტერესო საკითხზე გვიანდელ მოღვაწეთა წარმოდგენები თუ მათ ხელთ არსებული წყაროების მათეული ინტერპრეტაცია.

მთელ რიგ საკითხებზე ნარატიულ წყაროებში პირდაპირი ცნობების დეფიციტის  პირობებში მნიშვნელოვნად იზრდება სხვა სახის წყაროების – ისტორიული დოკუმენტების, აღაპების, ანდერძების, ჯვარ-ხატების წარწერებისა თუ ლაპიდარული ძეგლების – მონაცემთა მნიშვნელობა. ხშირად ასეთ წყაროში რომელიმე მღვდელმთავრის უბრალო ხსენებაც კი საყურადღებო შენაძენია ამა თუ იმ კათედრისა თუ ზოგადად, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიისათვის.

* * *

საკვალიფიკაციო თემის ისტორიოგრაფიული ბაზის მიმოხილვისას, ვფიქრობთ, პირველ ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს ნიკო ბერძენიშვილის (101; 104; 105; 106. იხ. აგრ. 126), პავლე ინგოროყვას (147), სიმონ ყაუხჩიშვილისა (8) და კორნელი კეკელიძის (158) განსაკუთრებული ღვაწლი დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ცალკეული პერიოდებისა თუ საკითხების შესწავლის საქმეში. მათ მიერ გაკეთებულ მრავალ დასკვნასა თუ მათ მიერ გამოთქმულ მრავალ ჰიპოთეზას დღესაც არ დაუკარგავს სამეცნიერო ღირებულება.

თანამედროვე მკვლევართაგან უპირველესად უნდა დავასახელოთ ბიჭიკო დიასამიძე. 1999 წელს მან დაიცვა სადოქტორო დისერტაცია თემაზე: „ქრისტიანობა დასავლეთ საქართველოში (I-X საუკუნეები)“ (130), ორი წლის შემდეგ კი ანალოგიური სათაურით გამოსცა მონოგრაფია (131). მას საგანგებოდ აქვს შესწავლილი დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ჩვენთვის საინტერესო მთელი რიგი საკითხები, არის დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრებისა თუ საეკლესიო ისტორიის სხვა საკითხებისადმი მიძღვნილი არაერთი სტატიისა თუ წიგნის ავტორი (121; 122; 123; 124; 125; 127; 128; 129; 132; 133).

თანამედროვე ისტორიკოსთაგან ცალკე უნდა აღინიშნოს აგრეთვე მთავარეპისკოპოს ანანია ჯაფარიძისა (242; 243; 240; 241) და ვახტანგ გოილაძის (119) კვლევები დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ორგანიზაციის ისტორიის შესახებ. ჩვენი თემა უკვე წარდგენილი იყო საკვალიფიკაციო ნაშრომად, როცა მაია ფირჩხაძემ დაიცვა საკანდიდატო თემა – „ქრისტიანობის გავრცელების ისტორია დასავლეთ საქართველოში (I-IX სს.)“ (217).

მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენს ნაშრომში დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის მთელი რიგი საკითხებისა სხვაგვარად არის გააზრებული და განსხვავებული პოზიციებია დაფიქსირებული, ბიჭიკო დიასამიძის, მთავარეპისკოპოს ანანია ჯაფარიძისა და ვახტანგ გოილაძის ნაშრომებმა დიდი დახმარება გაგვიწია მრავალ პრობლემაზე მუშაობისას (ჩვენთვის საინტერესო საკითხების გარშემო კარგი ისტორიოგრაფიული ბაზაა წარმოდგენილი ბ. დიასამიძის ნაშრომებში). აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ სადისერტაციო ნაშრომის მოცულობის  შეზღუდულობის გამო ნაშრომში ვერ აისახა დეტალური კრიტიკა აღნიშნულ ავტორთა იმ მოსაზრებებისა, რომლებიც ჩვენთან სხვაგვარად არის წარმოდგენილი, თუმცა, ცხადია, საკუთარი მოსაზრებები ყველგან ვეცადეთ შეგვემაგრებინა სათანადო არგუმენტაციით.

საკვლევ თემასთან დაკავშირებული დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის ცალკეული საკითხები აისახა თედო ჟორდანიას (52; 53), ივანე ჯავახიშვილის (237), მიხეილ თამარაშვილის (142), სარგის კაკაბაძის (27; 28; 149), პოლიევკტოს კარბელაშვილის (145), სერგი მაკალათიას (192), ზაზა ალექსიძის (17), მარიამ ლორთქიფანიძის (182; 184; 185; 186; 266), გერონტი გასვიანის (115), ჯემალ გამახარიასა და ბადრი გოგიას (250), ზურაბ ნადირაძის (200), ეპიფანე გვენეტაძის (117), ნოდარ ლომოურის (180; 264; 265), თამაზ ბერაძის (92; 96; 97), თამარ ქორიძის (219; 221), ვახტანგ ჯაფარიძის (245), გიორგი მამულიასა (268) და სხვათა შრომებში.

ვინაიდან საკვლევი თემის ქრონოლოგიური ჩარჩო მეტწილად ემთხვევა „აფხაზთა სამეფოს“ არსებობის პერიოდს, თემაზე მუშაობისას გამოყენებულია აღნიშნული პოლიტიკური ერთეულის ისტორიისადმი მიძღვნილი არაერთი გამოკვლევა თუ ნარკვევი, რომელთა ავტორები არიან: სიმონ ჯანაშია (252; 238), მარიამ ლორთქიფანიძე (182; 184; 186; 266), ზურაბ ანჩაბაძე (246), გიორგი მელიქიშვილი (193), თამაზ ბერაძე (89), ანდრო გოგოლაძე (118) და სხვ.

სადისერტაციო ნაშრომში გამოყენებულია საკვლევი ეპოქის (IX-XI სს.) წინა პერიოდის საეკლესიო თუ პოლიტიკური ისტორიის საკითხების შესახებ არსებული გიორგი მელიქიშვილის (272), ნოდარ ლომოურის (178; 264), დიმიტრი ლეთოდიანის (167), ბაბილინა ლომინაძის (174), მარიამ ლორთქიფანიძისა (187) და სხვათა გამოკვლევები.

ვისარგებლეთ ნაშრომებით, რომლებიც ეხება დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე არსებული საკათედრო ცენტრებისა თუ საეპისკოპოსოების (როგორც კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარების პერიოდისა, ისე შემდგომი ხანის) ისტორიის საკითხებს (ან იმ პუნქტების ისტორიას, რომლებშიც ეს კათედრები მდებარეობდა). დასავლეთ საქართველოში დაარსებული „ახალ“ საეპისკოპოსოთა ისტორიას უკანასკნელ ხანს აქტიურად იკვლევენ გიორგი კალანდია (154; 150; 155; 151; 153) და ბეჟან ხორავა (235; 233). „ძველი“ ცენტრების შესახებ ზემოაღნიშნულ ისტორიკოსთა კვლევების გარდა გავეცანით აგრეთვე მაქსიმე ბერძნიშვილის (107; 108), მამანტი პაჭკორიას (201), გელა გამყრელიძის (114), ბესიკ ლორთქიფანიძის (181), ხოლო „ახალი“ ცენტრების შესახებ – ვლადიმერ ჩაკვეტაძის (226), გივი ელიავას (135), მარიამ ლორთქიფანიძის (189; 190; 191), ქველი ჩხატარაიშვილის (229), ნათელა ჯაბუას (236) შრომებს.

საეკლესიო გეოგრაფიის საკითხებისა თუ X-XI საუკუნეების დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე დიდი პოლიტიკურ-ეკონომიკური პროცესების კვლევის საქმეში დახმარება გაგვიწია ნიკო ბერძენიშვილის (105; 106; 100), დავით მუსხელიშვილის (99; 198; 196; 195), ამაზასპ მანანდიანის (270), თამაზ ბერაძის (249; 91; 90; 93; 94; 95), დევი ბერძენიშვილის (98; აგრ. ავტორთა კოლექტივი – 99), დიმიტრი ლეთოდიანის (168), თამარ გამსახურდიას (113), მანანა გაბაშვილის (112), გიორგი აფრასიძის (85), ქველი ჩხატარაიშვილის (228), გერონტი გასვიანისა (115; 116) და სხვათა ნაშრომებმა. გამოყენებული გვაქვს აგრეთვე რუკები: ვახუშტის ატლასი (20), ივანე ჯავახიშვილის რედაქტორობით გამოცემული რუკა (37), ავთანდილ თორდიას მიერ შედგენილი დასავლეთ საქართველოს რუკები (207. 365-370) და ამჟამად წარმოებაში არსებული ფუნდამენტური ნაშრომის – „საქართველოს ისტორიის ატლასის“ (მთავარი რედაქტორი – დავით მუსხელიშვილი) მონაცემები (209).

ცალკეულ საკითხების კვლევისას დიდი დახმარება გაგვიწია ხელოვნებათმცოდნეობითმა – პარმენ ზაქარია (141; 138; 139), თეიმურაზ საყვარელიძე (211), რუსუდან მეფისაშვილი (273), დიმიტრი თუმანიშვილი (286), გიორგი ჩუბინაშვილი (291; 290; 227), ნიკო ჩუბინაშვილი (292), ლეო შერვაშიძე (293), ლევან რჩეულიშვილი (206), ვახტანგ ცინცაძე (230); არქეოლოგიურმა – ვახტანგ ჯაფარიძე (244), ალექსანდრე ინაიშვილი (146), ვადიმ ლექვინაძე (260; პარმენ ზაქარაიას თანაავტორობით – 141); ეპიგრაფიკულმა – ვალერი სილოგავა (213; 214; 215), ლია ახალაძე (247), არქეოგრაფიულმა – ექვთიმე თაყაიშვილი (143; 144), გიორგი ბოჭორიძე (111) თუ სხვა სახის მონოგრაფიებმა და პუბლიკაციებმა.

დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიის საკითხების საგულისხმო პარალელები დაძებნილია სომხეთის, რუსეთის, ბულგარეთის, სერბეთისა თუ სხვა ადგილობრივი ეკლესიების ისტორიიდან.

გამოყენებული ლიტერატურის ნუსხაში მრავლად არის წარმოდგენილი საენციკლოპედიო სტატიები (82; 84; 88; 169; 170; 172; 173; 176; 177; 183; 197; 203; 216; 223; 224; 225; 232; 234; 257; 262; 263; 275; 276; 288; 289; 294; 305). ამგვარი სტატიები ხშირად ფაქტობრივად ავტორის საფუძვლიანი კვლევის ერთგვარ რეზიუმეს წარმოადგენს და შესაბამისად, მათში მრავალი საგულისხმო და მნიშვნელოვანი ინფორმაცია თუ დასკვნაა მოცემული. გარდა ამისა, ზოგ შემთხვევაში ასეთი სტატიის მითითება იმითაც არის გამოწვეული, რომ მათში ისტორიოგრაფიაში ასე თუ ისე მიღებული და გაზიარებული დებულებებია ასახული.

თავი I

კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო და დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრები (VI-IX სს.)

დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაცია იმ სახით, რომელიც მას VIII საუკუნის მიწურულს, ბიზანტიის იმპერიისაგან დამოუკიდებელი „აფხაზთა სამეფოს“ შექმნის დროისათვის გააჩნდა, სათავეს VI საუკუნეში იღებს. ეს საუკუნე, როდესაც, ჩვენი აზრით, ლაზიკის სამიტროპოლიტოს (//ლაზიკის ეპარქიის) შექმნა და მისი კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს სისტემაში ჩართვა უნდა განხორციელებულიყო, ეკლესიის ისტორიის თვალსაზრისით მნიშვნელოვანი ტეხილია.

სახელმწიფოსათვის პოლიტიკურ სივრცეზე არანაკლებ მნიშვნელოვანია კულტურული სივრცის ჩამოყალიბება. ჩვენთვის საინტერესო ეპოქასა და რეგიონში ეს პროცესი რელიგიური ნიშნით მიმდინარეობდა. „აფხაზთა სამეფოს“ არსებობის დროს განხორციელებული კულტურულ-რელიგიური გადასვლა, რომელსაც თან სდევდა წინარე ბერძნული ქრისტიანული ტრადიციისა და გამოცდილებისაგან გარკვეულად გამიჯვნა და განვითარების სხვა კალაპოტის არჩევა, საკმაოდ ხანგრძლივი პროცესი იყო. მისი გააზრებისათვის არცთუ უმნიშვნელო უნდა იყოს ლაზიკის სამიტროპოლიტოს, სებასტოპოლისისა და ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოთა ბიზანტიურ იერარქიაში არსებობის პერიოდის, ანუ VI-IX საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციის მოდელის შესწავლა.

მართლაც, IX საუკუნის ბოლოსა და მთელი X საუკუნის მანძილზე დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე დამოუკიდებელი ეროვნული ეკლესიის ფორმირების პროცესის სრულყოფილი შესწავლა შეუძლებელია წინარე ხანის საეკლესიო ისტორიის გათვალისწინების გარეშე.

VI-IX საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ისტორიის საკითხების კვლევისას ერთადერთ ძირითად წყაროდ კვლავ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს კათედრათა ნუსხები – ნოტიციები რჩება.

ნოტიციების ჩვენთვის ყველაზე უფრო ხელმისაწვდომ პუბლიკაციასთან – სიმონ ყაუხჩიშვილისეულ გამოცემასთან  (8. 123-202) შედარებით, რომელიც გ. პართეის, ჰ. გელცერისა და ვ. ბენეშევიჩის დღეისათვის უკვე „მოძველებული“ პუბლიკაციების (74; 75. 529-641; 76. 245-282 (1), 22-72 (2)) მიხედვით არის მომზადებული, უპირატესი მნიშვნელობა უნდა მივანიჭოთ ნოტიციათა უფრო ახალ, კრიტიკულ გამოცემას, რომელიც 1981 წელს გამოვიდა პარიზში. კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებულ კათედრათა ნუსხების ახალი პუბლიკაცია ეკუთვნის ფრანგ მეცნიერს ჟან დარუზესს. სხვადასხვა პერიოდის (VII საუკუნის I ნახევარი – დაახლ. XVI ს.) 21 ნუსხას მან დაურთო ფუნდამენტური გამოკვლევა (77).

სამწუხაროდ, საქართველოში აღნიშნული გამოცემა დღემდე ფაქტობრივად არ ყოფილა შემოტანილი სამეცნიერო ბრუნვაში (2 წლის წინ გამოქვეყნებულ ჩვენს წერილში ნოტიციათა მონაცემებს ვიყენებდით მხოლოდ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გამოყოფის თარიღის დასაზუსტებლად – 162. 43-48). არადა, ნოტიციათა ეს უკანასკნელი პუბლიკაცია საშუალებას  გვაძლევს რამდენადმე განსხვავებულად წარმოვიდგინოთ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო სფეროსთან დაკავშირებული მთელი რიგი საკითხებისა. ჩვენი ინტერესის სფეროში, ბუნებრივია, ის ნოტიციებია მოქცეული, რომლებშიც დასავლეთ საქართველოს კათედრებია დაფიქსირებული.

დარუზესთან, წინა გამოცემებისაგან განსხვავებით, ნოტიციები ქრონოლოგიურ რიგზეა გაწყობილი, შესაბამისად, რიგითი ნომერი ნუსხის სიძველის ამსახველიცაა. ასე რომ, ნოტიციათა წარმოდგენილი ნომრები არ დაემთხვევა ჩვენთვის ცნობილ „გეორგიკისეულ“ ნუმერაციას.

* * *

ჩვენამდე მოღწეული ნუსხებიდან ყველაზე ადრეულია I ნოტიცია (შეესაბამება ს. ყაუხჩიშვილისეული VII ნოტიცია). იგი შედგენილი უნდა იყოს VII საუკუნეში, იმპერატორ ჰერაკლეს (610-641) დროს (77. 7-9). აღნიშნული სია ნოტიციებისათვის სტანდარტული სამი ნაწილისაგან შედგება. ესენია: მეტროპოლიები, ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოები, ეპარქიები. სამიტროპოლიტო და საარქიეპისკოპოსო კათედრები მოცემულია ეპარქიის დასახელებით, ეპარქიების ნუსხაში კი წარმოდგენილია საეპისკოპოსო კათედრების ჩამონათვალი (დასახელებულია ეპარქიის ცენტრიც – სამიტროპოლიტო კათედრა).

მეტროპოლიების სიაში შეტანილია ფაზისის სამიტროპოლიტო კათედრა (# 27, ლაზიკის ეპარქია). ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოთა ნუსხაში გვხვდება ნიკოფსიისა (ჯიქეთის, „ზეკხიის“ ეპარქია) და სებასტოპოლისის (აბაზგიის ეპარქია) კათედრები, ამასთან, სებასტოპოლისი ნუსხაში ბოლოა. ლაზიკის ეპარქია (ცენტრი – ფაზისის სამიტროპოლიტო) ოთხი საეპისკოპოსო კათედრით არის წარმოდგენილი (როდოპოლისი, საისენე, პეტრა, ზიგანევი) (77. 205, 132, 206, 164, 72, 212, 1413-417).

ეს ნოტიცია ჩვენთვის რამდენიმე თვალსაზრისით არის საინტერესო და მნიშვნელოვანი.

დადგენილია, რომ სამიტროპოლიტოთა სიის ბოლოში მოთავსებული კათედრათა ჯგუფი (# 26 მოკისოსიდან # 33 ჰიერაპოლისის ჩათვლით) კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებაში იუსტინიანე I-ის (527-565) იმპერატორობის დროს ჩნდება (77. 7). ასე რომ, რიგით 27-ე ფაზისის სამიტროპოლიტოს სტრუქტურა იმ სახით, როგორითაც იგი I ნოტიციაშია დაფიქსირებული, იუსტინიანესეულ მოდელს ასახავს.

ლაზიკის პრობლემა ბიზანტიის საგარეო პოლიტიკაში განსაკუთ-რებული სიმწვავით სწორედ იუსტინიანეს ზეობის დროს დგება. ბიზანტიასა და ლაზიკას შორის ურთიერთობათა დაძაბვა საბოლოოდ სპარსეთთან ხანგრძლივ, მრავალწლიან ომში გადაიზარდა და იმპერიას საკმაოდ ძვირადაც დაუჯდა (109. 251-...). თუ რამდენად მნიშვნელოვანი იყო ლაზიკა კონსტანტინოპოლისათვის, იქიდანაც ჩანს, რომ ხოსროსთან 545 წელს დადებული დროებითი ზავის პირობებში ლაზიკა შეტანილი არ ყოფილა, ხოლო ზავის ვადის ამოწურვის შემდეგ, 551 წელს კვლავ დაწყებულ მოლაპარაკებებში ლაზიკის საკითხი კვლავ არ განიხილებოდა (313. 205, 207-208).

542-562 წლების ირანთან ომის შემდეგ ბიზანტიელებს ფაქტობრივად ხელახლა ჰქონდათ „ასათვისებელი“ დასავლეთ საქართველო, ვინაიდან IV საუკუნის მიწურულიდან VI საუკუნის 30-იან წლებამდე აქ იმპერიული გარნიზონები აღარ იდგა და ლაზიკის მეფეების ბიზანტიისადმი მორჩილება მხოლოდ ნომინალური იყო (35. 72; 160. 89; 272. 381, 385; 167. 149-150). ომში ბიზანტიის გამარჯვების შემდეგ, ბუნებრივია, დასავლეთ საქართველოში სტაბილურობის პოლიტიკური გარანტიების უზრუნველყოფასთან ერთად, საჭირო იქნებოდა ამ რეგიონის კონსტანტინოპოლის სფეროში ჩართვის მყარი იდეოლოგიური და კულტურულ-რელიგიური საფუძვლების შექმნაც. ეს უკანასკნელი პროცესი კი ლაზიკაში სტრუქტურულად ფაზისის სამიტროპოლიტოს დაარსებით გამოიხატა. 

ლაზიკის საკითხი მართლაც საკმაოდ აქტუალური იყო ბიზანტიისათვის. ამას ისიც მოწმობს, რომ იუსტინიანეს დროს დაარსებულ 8 სამიტროპოლიტო კათედრის ნუსხაში ფაზისი მეორეა იუსტინიანოპოლისის (მოგვიანო ხანის მოკისოსი) შემდეგ: №№26 მოკისოსი, 27 ფაზისი, 28 ფილიპოპოლისი, 29 ტრაიანოპოლისი, 30 როდოსი, 31 ადრიანოპოლისი, 32 მარკიანოპოლისი, 33 ჰიერაპოლისი (77. 205, 131-38).

ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ბიზანტიის ისტორიაში საკმაოდ დიდი იყო ეკლესიის წარმომადგენელთა როლი იმპერიულ პოლიტიკურ პროცესებში. მნიშვნელოვანი გახლდათ მათი წვლილი როგორც კონკრეტულ შემთხვევებში, ისე ზოგადადაც, სტრატეგიული კურსის ფორმირებისას. საერო და სასულიერო სფეროების მჭიდრო ურთიერთკავშირსა და ურთიერთდამოკიდებულებაზე მეტყველებს აგრეთვე იმპერატორთა მეტად აქტიური ჩართვა ქრისტოლოგიურ საკითხებში. სწორედ აღნიშნული კავშირის მნიშვნელობის გაცნობიერებაზე მიუთითებს იმპერატორ იოანე ციმისხის (969-976) სიტყვებიც: „ამ ცხოვრებაში მე მხოლოდ ორ ძალას ვცნობ: სამღვდელოებასა და იმპერიას. შემოქმედმა პირველს სულის მკურნალობა დაავალა, ხოლო მეორეს – სხეულზე ზრუნვა. იმ შემთხვევაში, თუკი არც ერთი ნაწილი არ დაზიანდება, სამყაროს კეთილდღეობას არაფერი ემუქრება“ (307. 114).

ამრიგად, ფაზისის მიტროპოლიტის ფუნქცია უდაოდ მნიშვნელოვანი უნდა ყოფილიყო ლაზიკაში ბიზანტიური გავლენის განმტკიცების საქმეში – იგი ერთგვარ „შუამავლად“ უნდა ქცეულიყო ლაზიკასა და კონსტანტინოპოლს შორის. ადგილობრივი საქმეების შესახებ ინფორმაციის ძირითადი წყაროც, ცხადია, სამიტროპოლიტო იქნებოდა. მომდევნო პერიოდში, როდესაც დასავლეთ საქართველოში მეფობა გაუქმდა და ადგილობრივ ხელისუფლებას პატრიკიოსები წარმოადგენდნენ (184. 417), ლაზიკის სამიტროპოლიტოს მნიშვნელობა კიდევ უფრო გაიზრდებოდა. ასე მაგალითად, VII საუკუნის 20-იან წლებში, ჰერაკლე კეისრის აღმოსავლური ლაშქრობისას, ეგრისში საერო მმართველი არ ჩანს და შესაძლოა, მოკავშირე ჯარების გამოყვანის ორგანიზებას ადგილობრივი მიტროპოლიტი – კიროს ფაზისელი ახორციელებს (17. 203, 207).

ლაზიკაში იუსტინიანეს მიერ გატარებული საეკლესიო პოლიტიკის განუყოფელი ნაწილია აგრეთვე აბაზგიის გაქრისტიანება, რასაც, ვფიქრობთ, უშუალოდ უნდა უკავშირდებოდეს აქ საეპისკოპოსოს დაარსების საკითხიც. ქართულ ისტორიოგრაფიაში დღესდღეობით გავრცელებულია მოსაზრება, რომ ქრისტიანობის გავრცელება აბაზგიაში იუსტინიანე I-ის (527-565) იმპერატორობის დროს მოხდა (167. 88-100; 131. 153-155). დიმიტრი ლეთოდიანი ქრონოლოგიურ ჩარჩოს კიდევ უფრო ავიწროვებს და აღნიშნულ მოვლენას 542-548 წლებით განსაზღვრავს (167. 100). ზედა ქრონოლოგიურ ზღვარს მკვლევარი პროკოპი კესარიელის ცნობაზე დაყრდნობით ადგენს, რომელიც მოგვითხრობს, რომ იუსტინიანეს თვითმპყრობელობის 21-ე წელს გუთებმა „ოთხი მოციქული გამოგზავნეს ბიზანტიაში და თხოულობდნენ მათთვის ეპისკოპოზის მიცემას; ვინაიდან, მათ რომ მოძღვარი ჰყავდათ, ცოტა ხნის წინათ გარდაცვლილა, ხოლო მათ გაეგოთ, რომ მეფეს აფხაზებისათვის მოძღვარი გაეგზავნა და იუსტინიანე მეფემაც სიამოვნებით აუსრულა ეს თხოვნა და გაისტუმრა ისინი“ (35. 138).

წყაროს ამ ნაწყვეტის კონტექსტის მიხედვით უნდა ვიფიქროთ, რომ აბაზგებს უკვე ჰყავთ საკუთარი ეპისკოპოსი. გარდა ამისა, აღსანიშნავია, რომ აბაზგების გაქრისტიანებასთან ერთად მათი ტერიტორიის ხელახალი ადმინისტრაციული მოწყობაც მოხდა – მათ ერთი მმართველი დაუწესეს (167. 99), ანუ, რაც ჩვენთვის ამჯერად საინტერესოა, შეიქმნა საეპისკოპოსოს არსებობისათვის აუცილებელი ტერიტორიულ-ადმინისტრაციული ერთეულიც.

ნიშანდობლივია ის გარემოებაც, რომ 535 წლისთვის იუსტინიანე სებასტოპოლისს მიიჩნევს არა „ქალაქად“, არამედ „ციხე-სიმაგრედ“, რომელიც ადმინისტრაციულად პოლემონის პონტოში შედის (26. 33). 542 წელს ბიზანტიელებმა სებასტოპოლისი ბიჭვინთასთან ერთად დაანგრიეს (35. 136-137), მაგრამ შემდგომში იუსტინიანემ „მთელი ეს სებასტოპოლი განაახლა, ზღუდისა და სხვა სასიმაგრო შენობათა წყალობით უძლეველი გახადა ის და გაამშვენიერა ის გზებითა და სხვა ნაგებობებით, რის გამოც ის სილამაზითა და სიდიდით ყველაზე უფრო ღირსშესანიშნავ ქალაქად იქცა“ (35. 222).

ამრიგად, ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, საეპისკოპოსო კათედრის დაარსება აბაზგიის ქალაქ სებასტოპოლისში (ქართული წყაროების „ცხუმში“) აბაზგების გაქრისტიანების თანადროულ მოვლენად უნდა განვიხილოთ და შესაბამისად, დაახლოებით 542-548 წლებით დავათარიღოთ. მოგვიანებით, როგორც I ნოტიციის მონაცემებიდან დავრწმუნდით, სებასტოპოლისის კათედრა უკვე საარქიეპისკოპოსოს რანგში გვევლინება.

როდის უნდა მომხდარიყო აბაზგიაში საეპისკოპოსო კათედრის დაწინაურება ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოდ?

უკანასკნელ ხანს სებასტოპოლისის საეპისკოპოსოს საკითხს შეეხო ბიჭიკო დიასამიძე. მკვლევარმა აბაზგიაში კათედრის დაარსება V საუკუნის ბოლოსა და VI საუკუნის დასაწყისით განსაზღვრა, ხოლო VI საუკუნის 70-იან წლებში, მისი აზრით, სებასტოპოლისი „ავტოკეფალურ საარქიეპისკოპოსოდ გარდაიქმნა, რითაც დასრულდა აბაზგიის (და არამარტო აბაზგიის) ეგრისისაგან ჩამოცილება“ (131. 161). ამგვარ ქრონოლოგიას, ავტორის აზრით, შემდეგი საფუძველი გააჩნია: ბიზანტია-ირანის გაჭიანურებული ომის პირობებში ბიზანტიას ეკლესიის სახით ერთგული და ძლიერი მხარდაჭერა ჭირდებოდა. სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსოს დაარსებით ორი პრობლემის მოგვარება ხდებოდა შესაძლებელი – ეს კათედრა პირველობას ჩამოართმევდა ბიჭვინთას და ადგილობრივი მოსახლეობის კეთილგანწყობას განაპირობებდა. სწორედ VI საუკუნის III მეოთხედში წავიდოდა ბიზანტიის ხელისუფლება ამგვარ „დათმობაზე“ – აფხაზეთის ეკლესიისათვის ავტოკეფალიის მიცემაზე, რითაც სასტიკად დასჯილ აბაზგთა გულსაც მოიგებდა და გარდა ამისა, აბაზგიას საბოლოოდ ჩამოაშორებდა ეგრისს. ამგვარი ნაბიჯები 575 წლის შემდეგ, როდესაც ბიზანტიელები დასავლეთ საქართველოს სრული ბატონ-პატრონები გახდნენ, მოსალოდნელი აღარ არის (131. 157-158).

როგორც აღვნიშნეთ, უძველეს, I ნოტიციაში (VII საუკუნის I ნახევარი) სებასტოპოლისი ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოთა სიაში ფიგურირებს. მაგრამ საქმე ის არის, რომ სიაში სებასტოპოლისი ბოლო კათედრაა, იგი მოსდევს ჰერაკლეოპოლისის საარქიეპისკოპოსო კათედრას (არმენიის ეპარქია) (77. 206, 171-72). როგორც წესი, ნოტიციებში კათედრების შეტანის თანმიმდევრობა, შესაბამისად, იერარქიული რიგი, ქრონოლოგიურ რიგს შეესაბამება (77. 7). ცხადია, არსებობს გამონაკლისი შემთხვევებიც. მაგალითად, II ნოტიციის შემდგენელი, ცდილობს რა დასავლეთის ახალი კათედრების ჩართვას მეტროპოლიების ძველ, სტანდარტულ სიაში, 4 ახალ სამიტროპოლიტოს # 9 და # 10 კათედრებს შორის სვამს ისე, რომ მათ რიგით ნომერს ვერ ანიჭებს (77. 14, 18), რაც თავისთავად, კვლავ ქრონოლოგიური პრინციპის, როგორც ძირითადი წესის, სასარგებლოდ მეტყველებს.

მაშასადამე, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ სებასტოპოლისის კათედრის აღზევება ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოდ ხდება ჰერაკლეოპოლისის კათედრის დაარსების შემდგომ. ეს უკანასკნელი მოვლენა კი, ცხადია, ჰერაკლეს (610-641) იმპერატორობის ხანას უნდა დავუკავშიროთ.

ჩვენთვის საინტერესო მოვლენის დათარიღების საქმეში ქრონოლოგიურ საყრდენად, ვფიქრობთ, გამოდგება კიდევ ერთი დეტალი: I ნოტიციაში კარიის (მცირე აზია) უძველესი ქალაქი აფროდისიასი შეტანილია უკვე ახალი, ქრისტიანული სახელით – „სტავროპოლისი“. სახელწოდების შეცვლა, მკვლევართა აზრით, ჰერაკლეს მიერ იერუსალიმში ჯვრის დაბრუნების (629 წ.) შემდეგ მოხდა (77. 7).

ამგვარად, თითქოს შესაძლებელია სებასტოპოლისის კათედრის საარქიეპისკოპოსოს რანგში აყვანა ზოგადად ჰერაკლეს ზეობის პერიოდით – 610-641 წლებით დავათარიღოთ, ან კიდევ, ქრონოლოგიური ჩარჩო კიდევ უფრო დავავიწროვოთ და მოვლენა VII საუკუნის 30-იანი წლებით განვსაზღვროთ.

რა შეიძლება ყოფილიყო ამგვარი იერარქიული დაწინაურების მიზეზი და რეალურად რას ნიშნავდა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს სისტემაში „ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოს“ სტატუსი?

იერარქიის სათავეში კონსტანტინოპოლის პატრიარქი („მსოფლიო პატრიარქი“) იდგა. მას მოსდევდნენ მიტროპოლიტები, რომლებიც ეპარქიის ცენტრალურ კათედრებს მეთაურობდნენ. თითოეულ მიტროპოლიტს ექვემდებარებოდა ეპისკოპოსები, რომლებიც აგრეთვე საკუთარ საეპისკოპოსოებს ედგნენ სათავეში. ეპისკოპოსებს აკურთხებდნენ მიტროპოლიტები. ცალკე მოვლენა იყო „ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო“. სამიტროპოლიტო კათედრა, როგორც წესი, სამოქალაქო-ადმინისტრაციული ერთეულის (პროვინციის) მთავარ ქალაქში არსდებოდა. მაგრამ იმ შემთხვევაში, როცა პროვინცია იყოფოდა და მეორე ქალაქი ახალი პროვინციის ცენტრის სტატუსს იღებდა, ამ ახალი პროვინციის ეპისკოპოსს, ბუნებრივია, მიტროპოლიტობის ხარისხზე უჩნდებოდა პრეტენზია. ამგვარი პრეტენზია, ცხადია, უკვე არსებული მიტროპოლიტის წინააღმდეგობას აწყდებოდა (რადგან ახალი მიტროპოლიტის გაჩენა არსებული სამიტროპოლიტოსათვის დანაკარგი იყო როგორც პრესტიჟის, ისე მატერიალური თვალსაზრისით). ხშირად ასეთ შემთხვევებში კომპრომისულ გადაწყვეტილებას იღებდნენ – ახლად დაწინაურებულ მღვდელთმთავარს პატრიარქისაგან ენიჭებოდა წმინდა საპატიო „ავტოკეფალიური არქიეპისკოპოსის“ ხარისხი. იგი, მიტროპოლიტის მსგავსად და ჩვეულებრივი ეპისკოპოსისაგან განსხვავებით, პირდაპირ პატრიარქისაგან იღებდა ხელდასხმას და უშუალოდ მას ემორჩილებოდა. ავტოკეფალიურ არქიეპისკოპოსებს არ ექვემდებარებოდნენ სხვა ეპისკოპოსები (307. 325; 306. 120-122).

ასე რომ, „ავტოკეფალიური“ (ანუ „დამოუკიდებელი“) ამგვარ საარქიეპისკოპოსოთა მიმართ გარკვეულწილად პირობითი ცნება იყო1 და ალბათ პირუკუ, იმპერიულ სისტემაში უფრო პირდაპირ, საფუძვლიან ჩართულობას გულისხმობდა. ჩვენი აზრით, კათედრის სტატუსის ევოლუციის წარმოდგენილ ზოგად მოდელში საკმაოდ კარგად ჯდება სებასტოპოლისის კათედრის საარქიეპისკოპოსოდ ქცევის ფაქტი და იგი შეიძლება იმ პოლიტიკურ-იდეოლოგიური აქცენტების ლოგიკურ შედეგად მივიჩნიოთ, რაც აბაზგიის (და შესაბამისად, ლაზიკის) მიმართ უკვე იუსტინიანეს დროს იკვეთება (აღნიშნულ პერიოდში აბაზგიის მიმართ ბიზანტიის პოლიტიკის შესახებ იხ. 167. 151-166).

ჰერაკლეს აღმოსავლური კამპანიის მსვლელობაში დასავლეთ საქართველოსა და საერთოდ, ამიერკავკასიას, საკმაოდ მნიშვნელოვანი ადგილი ეჭირა. 626 წელს ირანის წინააღმდეგ იმპერატორის მეორე ლაშქრობის სამხედრო ბაზა ლაზიკა იყო (17. 200-207) (ჰერაკლეს მარშრუტის განსხვავებული ინტერპრეტაცია იხ. 269), რასაც შედეგად ჰერაკლეს ჯარში ლაზებისა და აბაზგების გაჩენა მოჰყვა. ნიშანდობლივია, რომ ჰერაკლე სწორედ ლაზიკიდან დაუკავშირდა ხაზარებს (23. 98-99. სავარაუდოა, რომ საკონტაქტო ზონა აბაზგია იქნებოდა). ასე რომ, VII საუკუნის 20-იან წლებშიც კავკასიის ზეკარების სტრატეგიული ფუნქცია ისეთივე მნიშვნელოვანი იყო, როგორც „დიდი ომიანობის“ პერიოდში (ეგრისელთა მიერ ამ მნიშვნელობის გაცნობიერება კარგად არის ასახული გუბაზის ელჩების სიტყვებშიც – 35. 81). ისტორიული სინამდვილის გამოძახილი უნდა იყოს ვახუშტის ცნობაც იმის შესახებ, რომ „მიუღო ერეკლეოს კეისარმან კუალად ეგრისის მდინარის იქითი და დასუეს ბერძენთა ერისთავი თUსი ანაკოფიას და უწოდეს აფხაზთა ერისთავად“ (19. 795).

ვის ექვემდებარებოდა სებასტოპოლისის საეპისკოპოსო VI საუკუნის 40-იანი წლებიდან VII საუკუნის 30-იან წლებამდე, ანუ დაარსებიდან ვიდრე საარქიეპისკოპოსო რანგში აყვანამდე? სამწუხაროდ, ამის შესახებ პირდაპირი ცნობები არ გაგვაჩნია. ნაკლებად შესაძლებელია იგი პოლემონის პონტოს ეპარქიაში გაერთიანებულად მივიჩნიოთ. ვფიქრობთ, იუსტინიანეს ნოველებში საეპისკოპოსოს (//ქალაქის) დაარსებამდელი კონიუქტურა უნდა იყოს ასახული (ამ წყაროს ცნობით, პიტიუნტისა და სებასტოპოლისის ციხესიმაგრეები პოლემონის პონტოში შედის – 26. 33), თანაც, შესაძლებელია, სებასტოპოლისი პოლემონის პონტოს მხოლოდ სამხედრო სუბორდინაციის თვალსაზრისით უკავშირდებოდა (167. 151).

უფრო ბუნებრივი იქნებოდა გვევარაუდა, რომ აღნიშნულ პერიოდში სებასტოპოლისის საეპისკოპოსო ფაზისის მიტროპოლიტს ექვემდებარება. ლაზიკაში იმპერიული სტრატეგიის ზოგადი კურსი თითქოს აქ ერთიანი, მიზანმიმართული მწყობრი სისტემის არსებობას გვაფიქრებინებს. გარდა ამისა, სებასტოპოლისის საეპისკოპოსოსა და ფაზისის სამიტროპოლიტოს შექმნა ერთდროული (ან თითქმის ერთდროული) აქტი ჩანს. ვინაიდან ჩვენთვის ცნობილი უძველესი ნოტიცია (I ნოტიცია) ჰერაკლე კეისრის დროინდელია, ხოლო ქართულ წყაროებში ამ საკითხთან დაკავშირებით ცნობები არ გაგვაჩნია, სებასტოპოლისის კათედრის ფაზისის სამიტროპოლიტოს სისტემაში ყოფნის პერიოდი დოკუმენტურად უბრალოდ არ დაფიქსირებულა.

VI საუკუნიდან მოყოლებული დასავლეთ საქართველოს კათედრები უკვე მყარად არიან ჩართულნი კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს საეკლესიო იერარქიაში, რაც, ნოტიციების ჩვენებებთან ერთად, მსოფლიო საეკლესიო კრებების ნუსხებითაც დასტურდება.

VI მსოფლიო კრების (680-681 წწ.) აქტებში იხსენიება თეოდორე, „უღირსი ეპისკოპოსი ფაზისის, ლაზიკის პროვინციისა“ (311. 1343).

691-692 წლებში კონსტანტინოპოლში შემდგარ „მეხუთე-მეექვსე“, „ქუინსექსტუს“ (ანუ V და VI კრებების დადგენილებათა შემვსებ) მსოფლიო საეკლესიო კრებას ესწრებოდნენ იგივე ფაზისის მიტროპოლიტი თეოდორე, პეტრას ეპისკოპოსი იოანე და შესაძლოა, ძიღანევის ეპისკოპოსი ფაუსტინუსი. ფაუსტინუსის კათედრა პეტრას წინ იხსენიება და მისი დეფინიციაა „Gigavnwna“ (311. 1346), „GIRANONTA“ (დიდი სჯულისკანონი – 15. 418), რომელსაც ლექუიენი ასწორებს როგორც „TZUGAVNWN“ („ძიგანევი“). ამავე კრებაში მონაწილეობდა ფოტი სებასტოპოლელი (258. 277-278; 77. 227, შენ. 485; 311. 1343, 1345-1346).

ქართულ ისტორიოგრაფიაში გამოთქმულია მოსაზრება, რომ თეოდორე ფაზისელი, იოანე პეტრელი და ფოტი სებასტოპოლელი მონაწილეობდნენ კონსტანტინოპოლის V მსოფლიო საეკლესიო კრების (553 წ.) მუშაობაში (107. 178; 131. 130, 148, 152, 157). გარდა ამისა, აღნიშნულია, რომ თეოდორე ფაზისელი და იოანე პეტრელი ესწრებოდნენ 692 წლის „V-VI“ საეკლესიო კრებას (131. 140, 193).

თავისთავად საეჭვოდ ჩანს ის ფაქტი, რომ როგორც 553, ისე 691-692 წლების საეკლესიო კრებას ესწრებიან იდენტური სახელების მქონე მღვდელმთავრები – ფაზისელი თეოდორე და პეტრელი იოანე (როგორც აღვნიშნეთ, თეოდორე ფაზისელი მონაწილეობდა 680-681 წლების კრებაშიც). ცხადია, ეს უზუსტობაა. აღნიშნული შეცდომა გამოწვეული უნდა იყოს თედო ჟორდანიას „ქრონიკების“ II ტომში არსებული ხარვეზით. მკვლევარს მოჰყავს წმ. ექვთიმე მთაწმიდელის წერილი, შესავალში კი აღნიშნავს, რომ ხელნაწერი სხვა მასალებთან ერთად შეიცავს „მეექვსე მსოფლიო კრების კანონებს, წმიდის ევთიმე-მთაწმიდელისგან თარგმნილს“ (53. 82), ხოლო წერილის ტექსტის ბოლოს დართულ გამომცემლისავე შენიშვნაში ვკითხულობთ: „მეხუთე მსოფლიო კრების კანონები ხელმოწერილია ქართველ ეპისკოპოსთაგან...“ და ჩამოთვლილია თეოდორე, იოანე და ფოტი (53. 88).

მაგრამ საქმე ისაა, რომ იმ საეკლესიო კრების კანონებს, რომლებსაც ერთვის თეოდორეს, იოანესა და ფოტის ხელმოწერები, დიდ სჯულისკანონში სათაურად უძღვის „კანონნი კონსტანტინოპოლის გუმბადსა შინა სამეუფოისა პალატისასა შეკრებულთა წმიდათა მამათანი იუსტინიანეს ზე კეთილად მსახურისა და ქრისტეს მოყუარისა მეფისა ჩუენისა“ (15. 365. ხაზები აქაც და ზემოთაც ჩვენია – ბ. კ.).

აშკარაა, რომ ეს კრება გახლავთ ზემოთ უკვე აღნიშნული „მეხუთე-მეექვსე“ მსოფლიო საეკლესიო კრება, რომლის სხდომები 691-692 წლებში იმართებოდა კონსტანტინოპოლის საიმპერეტორო სასახლის თაღებიან, ე. წ. „ტრულოს“ დარბაზში (შდრ.: „კონსტანტინოპოლის გუმბადსა შინა სამეუფოსა პალატისასა...“). საბოლოოდ ეს საეკლესიო კრება „ტრულოს კრების“ სახელწოდებით დამკვიდრდა ისტორიაში (255. 461-463).

ამრიგად, უნდა გასწორდეს ქართულ ისტორიოგრაფიაში არსებული ხარვეზი, თითქოს დასავლეთ საქართველოს მღვდელმთავრები – თეოდორე ფაზისელი, იოანე პეტრელი და ფოტი სებასტოპოლელი ესწრებოდნენ 553 წელს გამართულ კონსტანტინოპოლის V მსოფლიო საეკლესიო კრებას. აღნიშნული იერარქები მონაწილეობდნენ არა V, არამედ „V-VI“ მსოფლიო კრების (691-692 წწ.) მუშაობაში. გარდა ამისა, თეოდორე ფაზისელი ესწრებოდა 680-681 წლებში გამართულ VI მსოფლიო კრებასაც.

შენიშვნა

1. ხანდახან ქართველი მკვლევარები არ ითვალისწინებენ იმ განსხვავებას, რომელიც არსებობს ერთი მხრივ, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებაში მყოფ ავტოკეფალიურ საეკლესიო კათედრასა (საარქიეპისკოპოსოსა) და მეორე მხრივ, რეალურად დამოუკიდებელ, თვითმწყემსვად, ავტოკეფალიურ საეკლესიო ორგანიზაციას შორის.

* * *

II ნოტიციაში ფაზისის სამიტროპოლიტოს ჩვეული ადგილი უჭირავს. როგორც ჟან დარუზესი აღნიშნავს, ეს ნუსხა VIII საუკუნის მდგომარეობას უნდა ასახავდეს, მაგრამ შედგენილი უნდა იყოს არა უგვიანეს IX საუკუნის I მეოთხედისა (77. 18-19).

აღნიშნულ ნოტიციაში ჩვენთვის საინტერესო სიახლედ შეიძლება ჩაითვალოს ის, რომ ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოთა სიაში 37-ე ადგილას ჩნდება ტრაპიზონის კათედრა, თუმცა ამავე ნოტიციაში იგი დაფიქსირებულია პოლემონის პონტოს ეპარქიის ერთ-ერთ საეპისკოპოსოდაც (77. 14, 218, 278, 223, 2296). პოლემონის პონტოში შემავალი საეპისკოპოსოა ტრაპიზონი წინა, I ნოტიციის მიხედვითაც (77. 209, 1234).

ერთი და იგივე სახელის ორჯერ შეტანა ნოტიციაში, ჩვეულებრივ, იმაზე მიუთითებს, რომ შემდგენლებს არ ჰქონდათ ახალი დადგენილებების მიღების შემდეგ ნუსხების შემოწმების საშუალება და ვერ ახერხებდნენ ოფიციალური მდგომარეობის მიხედვით მათ გამართვას. გარდა ამისა, ნოტიციების მაკონტროლებელი გადამწყვეტი ორიენტირები – საეკლესიო კრებების მონაცემები – 787-869 წლებს შორის პერიოდში საერთოდ არ მოგვეპოვება. ასე რომ, ტრაპიზონის მდგომარეობა, II ნოტიციის შედგენის დროისათვის საეპისკოპოსო იყო იგი თუ საარქიეპისკოპოსო, გაურკვეველი რჩება (77. 28).

ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოთა სიიდან ტრაპიზონის კათედრა მომდევნო – III ნოტიციაში ქრება. აქ ტრაპიზონი მხოლოდ ნეოკესარიის სამიტროპოლიტოსადმი (პოლემონის პონტოს ეპარქია) დაქვემდებარებულ საეპისკოპოსოდ ფიგურირებს (77. 237, 3346).

* * *

საერთო შინაარსიდან გამომდინარე, III ნოტიცია 787 წლის შემდგომი ხანითა და ზოგადად IX საუკუნით თარიღდება, თუმცა მისი ცალკეული ადგილების მსგავსება VII ნოტიციის (901-907 წწ.1 შესაბამის ადგილებთან უფრო IX საუკუნის ბოლოზე მიანიშნებს (77. 32).

III ნოტიციაში აღმოსავლური კათედრები ძირითადად ისევე არის მოცემული, როგორც წინარე ნოტიციებში, მაგრამ გარკვეულ სიახლეს, ზემოთ უკვე აღნიშნულთან ერთად, წარმოადგენს ლაზიკის ეპარქიაში ოთხი ტრადიციული საეპისკოპოსო კათედრის (როდოპოლისი, საისენე, პეტრა, ზიგანევი) გარდა რიზეს საეპისკოპოსოს ჩართვაც. ამ უკანასკნელს ლაზიკის საეპისკოპოსოთა შორის ბოლო ადგილი უჭირავს (77. 241, 3576-581).

რიზეს ეპისკოპოსი 787 წლის ნიკეის VII მსოფლიო საეკლესიო კრებას ესწრება. როგორც ჩანს, ამ დროს იგი ნეოკესარიის მიტროპოლიტს (პოლემონის პონტოს ეპარქია) ექვემდებარება, ვინაიდან რიზეს კათედრა კომანას, პოლემონიონისა და კერასუნტის კათედრათა ჯგუფშია წარმოდგენილი (273. 65). ეს უკანასკნელი საეპისკოპოსოები კი, ნოტიციების მიხედვით, პოლემონის პონტოს ეპარქიაში შედიან (77. 209, 1235-237, 223, 2297-299, ...).

კონსტანტინოპოლის 879 წლის ადგილობრივ საეკლესიო კრებას უკვე რიზეს არქიეპისკოპოსი იოანე ესწრება. როგორც ჩანს, რიზეს ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო 921-923 წლებამდე არსებობდა, რადგან სწორედ ამ დროით თარიღდება კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს აქტი, რომლის თანახმად, რიზეს საარქიეპისკოპოსო დაემცრო და იგი კვლავ საეპისკოპოსოდ იქცა (77. 28, 279, შენ. 318).

VII ნოტიციაში (901-907 წწ.) რიზე დაფიქსირებულია რიგით 45-ე ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოდ (77. 273, 796). ამავე დროს, აღნიშნული ნოტიციის ორ (DE) ხელნაწერში რიზეს კათედრა შეტანილია ნეოკესარიის მიტროპოლიტისადმი (პოლემონის პონტოს ეპარქია) დაქვემდებარებულ საეპისკოპოსოთა ნუსხაში (77. 279, შენ. 318). VII ნოტიცია კონსტანტინოპოლის პატრიარქის ნიკოლოზ მისტიკოსის პირველი პატრიარქობის წლებით თარიღდება (77. 78), ანუ იმ პერიოდით, როდესაც რიზე ჯერ კიდევ საარქიეპისკოპოსოა (რასაც ადასტურებს კიდეც ნოტიციის BHCMNP და ჯგუფ ADEFYL-ის AFYL ხელნაწერები – 77. 56-62).

გამოდის, რომ რიზეს საეპისკოპოსო ფაზისის სამიტროპოლიტოს (ლაზიკის ეპარქიის) შემადგენლობაში შედიოდა 787-879 წლებს შორის რაღაც მონაკვეთში (879 წელს რიზე უკვე ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოა).

ნიშანდობლივია, რომ 787 წლის ნიკეის VII მსოფლიო კრების აქტებში ფაზისის მიტროპოლიტ ქრისტეფორეს ხელმოწერა დაფიქსირებულია როგორც „ფაზისის ეპისკოპოსი“ (ნუსხები ABE), „ფაზისის ანუ ტრაპიზონის ეპისკოპოსი“ (D ნუსხა), „ტრაპიზონის ეპისკოპოსი“ (F ნუსხა) (303. 62-63).

VI კრების ჩათვლით, მსოფლიო კრებათა აქტებში მეტროპოლიის სახელს პროვინციის დასახელებაც ახლდა. თანდათან ეს წესი მოიშალა და ეპარქიის მითითება მხოლოდ იმ შემთხვევაში ხდებოდა, როდესაც ორი ერთნაირი სახელწოდების კათედრის რეგისტრირება იყო საჭირო. გარდა ამისა, არ არსებობდა ოფიციალური ტერმინი სამიტროპოლიტოს, საარქიეპისკოპოსოსა თუ უბრალოდ საეპისკოპოსოს აღსანიშნავად. კრების მონაწილენი ოქმების ხელრთვებში მარტივად „ეპისკოპოსს“ უწოდებდნენ თავს, როგორც ეს არის მაგალითად ფაზისელი ქრისტეფორეს შემთხვევაში, რომელიც, რა თქმა უნდა, მიტროპოლიტია (303. 14).

787 წლის კრების აქტების A ნუსხა პირველი სხდომის გახსნისა და კრებაზე დამსწრეთა რეგისტრაციის პროტოკოლს წარმოადგენს, რომელიც სახელმწიფო კანცელარიაშია გატარებული. აქ ქრისტეფორეს სახელს ტრადიციული და ოფიციალური დეფინიცია – „ფაზისის ეპისკოპოსი“ აქვს დართული. F ნუსხაში, რომელშიც დაფიქსირებულნი არიან კრებაზე მიღებული სარწმუნოების სიმბოლოს ხელისმომწერნი, ქრისტეფორე განსხვავებულ სიტუაციას (ან პრეტენზიას) ადასტურებს – „ტრაპიზონის ეპისკოპოსი“.

საერთოდ, ტრაპიზონის იერარქიული სტატუსი IX საუკუნის განმავლობაში საკმაოდ ბუნდოვანი და ცვალებადია, რაც თავისთავად ნიშანდობლივია და გარკვეულწილად ბიზანტიისაგან „აფხაზთა სამეფოს“ გამოყოფას უნდა უკავშირდებოდეს.

წყაროთა ზემოთ მოყვანილი მონაცემებით გამოდის, რომ 787 წლისთვის ტრაპიზონისა და ფაზისის კათედრები ერთი პირის ხელშია,2 რიზეს საეპისკოპოსო კი პოლემონის პონტოს ეპარქიაში შედის და ნეოკესარიის მიტროპოლიტს ექვემდებარება, ანუ რიზეს კათედრას ტერიტორიულად თავისი სამიტროპოლიტოსაგან ტრაპიზონის სამწყსო აშორებს. შესაძლოა, რიზეს კავშირი ნეოკესარიასთან ასეთ შემთხვევაში საზღვაო გზით ხორციელდებოდა (77. 278, შენ. 318).

787 წლის საეკლესიო კრების აქტებისა და ნოტიციების ჩვენებებთან მიმართებაში მეტად საინტერესოა თანადროული ქართული წყაროს ცნობის განხილვა. მხედველობაში გვაქვს ცნობილი პასაჟი იოანე საბანისძის „ჰაბო ტფილელის მარტვილობიდან“, რომლის ინტერპრეტაციაზეა დამოკიდებული ამ პერიოდის აფხაზეთის (დასავლეთ საქართველოს) სამთავროს სამხრეთ-დასავლეთი საზღვრის საკითხი. მარტვილობის ტექსტის თანახმად, ჰაბომ იხილა „ქუეყანა იგი სავსე ქრისტეს სარწმუნოებითა და არავინ ურწმუნოთაგანი მკვიდრად იპოვების საზღვართა მათთა. რამეთუ საზღვარ მათდა არს ზღუა იგი პონტოსა, სამკვიდრებელი ყოლადვე ქრისტეანეთა, მისაზღვრადმდე ქალდიასა, ტრაპეზუნტია მუნ არს, საყოფელი იგი აფსარეასა და ნაფსას ნავთსადგური. და არს ქალაქები იგი და ადგილები საბრძანებელად ქრისტეს მსახურისა იონთა მეფისა, რომელი მოსაყდრე არს დიდსა მას ქალაქსა კოსტანტინეპოვლისასა“ (64. 5920-602).

იმის შესახებ, თუ რას ნიშნავს `მისაზღვრადმდე ქალდიასა~ – ქალდიის ჩათვლით თუ ქალდიამდე (ქალდიის საზღვრამდე), ქართულ ისტორიოგრაფიაში ძირითადად ორი მოსაზრება არსებობს. მკვლევართა ნაწილი – სიმონ ჯანაშია (252. 335-339), მარიამ ლორთქიფანიძე (186. 181-185), ნოდარ ლომოური (179. 85), დავით მუსხელიშვილი (200. 141-142) – მიიჩნევს, რომ აფხაზეთის ტერიტორია ქალდიამდე უნდა ვიგულისხმოთ და მასში აფსაროსიც კი არ შედის. კორნელი კეკელიძე (2. 28), პავლე ინგოროყვა (147. 208-212) და შემდგომ ბიჭიკო დიასამიძეც (131. 141-142) თვლიან, რომ ქალდიის რეგიონი „აფხაზეთის სამთავროს“ საზღვრებში იყო მოქცეული.

ჩვენი აზრით, მეტად საყურადღებოა წყაროს მონაკვეთის ნიკო ბერძენიშვილისეული ინტერპრეტაცია: „შთაბეჭდილება ისეთია, რომ ხალდია აფხაზეთშია. ეს ახალი და უჩვეულო ამბავია და ამიტომაცაა, რომ ავტორი საგანგებოდ ჩამოთვლის ხალდიის ამ პუნქტებს. ამით ავტორს სურს უჩვენოს აფხაზეთის პოლიტიკური მორჭმულობა (სიდიდე) იონთა მეფის საბრძანებელში. თუ ასე არა, გაუგებარი და აუხსნელი იქნებოდა, საბანის ძის უწიგნურობის ნიშანი იქნებოდა აფხაზეთის დახასიათებისას მის საზღვრებს მიღმა ქვეყნის დახასიათება და თვით აფხაზეთზე კი დუმილი... ამიტომ ბუნებრივია იოანეს სურს თქვას: აფხაზეთი დიდი ქვეყანაა, მასში არა მარტო საკუთრივ აფხაზეთი შედის, არამედ ხალდიაც, სადაც ესა და ეს ქალაქებია და ადგილები და ყველაფერი ეს «საბრძანებელად ქრისტეს მოყვარისა იონთა მეფისა» არს. ამიტომაც «კრძალულ იყო ქვეყანა იგი შიშისაგან სარკინოზთასა»...“ (106. 563).

თუკი საბანისძის პასაჟის ამგვარ ინტერპრეტაციას გავიზიარებთ (რომელიც, ჩანს, ყველაზე უფრო მართებულია), მაშინ გამოდის, რომ ქალდიის რეგიონის ჩართვა „აფხაზთა სამთავროს“ ტერიტორიაში ახალი მოვლენაა. მეორე მხრივ, IX საუკუნის ისტორიული პროცესების კონტექსტი თითქოს იმას მიანიშნებს, რომ ეს დროებითი მოვლენა უნდა ყოფილიყო.

ამგვარად, წყაროების მონაცემების მიხედვით უნდა ვივარაუდოთ, რომ 787 წლიდან VIII საუკუნის 90-იანი წლების შუახანისათვის დროის მონაკვეთში რიზე (როგორც ქალდიის შემადგენელი ნაწილი) „აფხაზთა სამთავროს“ საზღვრებში მოექცა. ასეთ ქრონოლოგიას, ჩვენი აზრით, ისიც განაპირობებს, რომ დაახლოებით 797 წლის შემდეგ, როდესაც აფხაზეთის სამეფოს შექმნასა და ბიზანტიისაგან გამოყოფას ვარაუდობენ (252. 341), ამგვარი ტერიტორიული შენაძენი ნაკლებად მოსალოდნელია (შდრ.: იოანე საბანისძის თხზულება 786-790 წლებში შეიქმნა). ისიც გასათვალისწინებელია, რომ, როგორც აღვნიშნეთ, III ნოტიცია (რომელშიც VIII და IX საუკუნის რეალიებია ასახული) რიზეს საეპისკოპოსოს ლაზიკის ეპარქიაში ათავსებს.

ამგვარი ტერიტორიულ-ადმინისტრაციული ცვლილებები შეუძლებლად არ მოგვეჩვენება, თუკი გავითვალისწინებთ, რომ რეალურად ეს შიდაორგანიზაციული ცვლილებები იყო და როგორც ეკლესიურად, ისე პოლიტიკურად ერთ – კონსტანტინოპოლის იურისდიქციის სფეროში მიმდინარეობდა. აღნიშნული პერიოდის წყაროები (ნოტიციები, ჰაგიოგრაფიული თხზულება) იმ სახისაა, რომ, რა თქმა უნდა, მათ მონაცემებზე დამყარებული რეკონსტრუქციები უმეტესწილად ჰიპოთეტურია. აგრეთვე მხოლოდ ფრთხილი ჰიპოთეზის სახით არის შესაძლებელი იმის ვარაუდი,  რომ რიზეს ახალი მდგომარეობა დაახლოებით IX საუკუნის 30-იან წლებამდე გაგრძელდა. ამ დროს, იმპერატორ თეოფილეს (829-842) მმართველობის პერიოდში, აქ ცალკე ადმინისტრაციული ერთეული – ქალდიის თემი შეიქმნა (309. 496). როგორც ჩანს, სწორედ ამ დროიდან იწყება რიზეს კათედრის დაწინაურება. 879 წლის საეკლესიო კრებაზე დამსწრე რიზეს მღვდელმთავარი იოანე უკვე საარქიეპისკოპოსო რანგშია წარმოდგენილი (77. 279, შენ. 318).

შენიშვნები

1. VII ნოტიციის შესახებ იხ. ქვემოთ, თავი II, $ 1.

2. აქ არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს მაგალითი ქართული სინამდვილიდან, კერძოდ, სვიმონ ბედიელ-ალავერდელისა XII საუკუნის დასაწყისში. თიპოლოგიური მსგავსება ქრისტეფორესა და სვიმონის პოზიციებს შორის, ალბათ, მართლმადიდებლური ეკლესიის ორგანიზაციისათვის დასაშვებ და მისაღებ მოვლენას ასახავს: ორივე შემთხვევაში, კათედრების გაერთიანება ერთი ეკლესიის შიგნით ხდება და პოლიტიკურ-სამოქალაქო ადმინისტრაციულ საზღვრებსაც არ არღვევს.

* * *

ნიშანდობლივია, რომ დასავლეთ საქართველოს („აფხაზთა სამეფოს“) პოლიტიკურ დამოუკიდებლობას უშუალოდ არ მოჰყოლია ეკლესიის დამოუკიდებლობა. ამის ნათელი დადასტურებაა IV, V და VI ნოტიციები (ამ კუთხით „აფხაზთა სამეფოს“ შემთხვევა არ ყოფილა გამონაკლისი მართლმადიდებლურ სამყაროში).

IV ნოტიცია, II ნოტიციის მსგავსად, ხელნაწერებში „ჰიეროკლეს სინეკდემოსთან~“ ერთად არის წარმოდგენილი. რეალურად ამ ნოტიციის ორი ვარიანტი არსებობს: პირველი – სრული ნოტიცია, რომელიც სამი სტანდარტული ნაწილისგან შედგება (პატრიარქების, მიტროპოლიტების, არქიეპისკოპოსებისა და დაქვემდებარებული საეპისკოპოსოების ჩამონათვალი), ხოლო მეორე ვარიანტი ნოტიციის შემოკლებული ფორმაა – იგი მხოლოდ მეტროპოლიებისა და საარქიეპისკოპოსოების რიგს შეიცავს. სრული ნოტიციის ეს პირველი ორი ნაწილი მთლიან ტექსტს გამოეყო და დამოუკიდებელი V ნოტიცია შექმნა (77. 34-37).

ვინაიდან ორივე ნოტიცია (II და IV) ერთი არქეტიპიდან მომდინარეობს, თავისი ფორმით, IV ნოტიცია დიდად არ განსხვავდება II ნოტიციისაგან, მაგრამ ამ ნოტიციების სამიტროპოლიტოებისა და საარქიეპისკოპოსოების შემცველმა ნაწილებმა განვითარების განსხვავებული გზა გაიარეს. ერთი და იგივე სახელის ორჯერ შეტანა, რაც II ნოტიციაში საკმაოდ ხშირია, IV ნოტიციაში თითქმის აღარ გვხვდება, თუ არ ჩავთვლით ტრაპიზონისა და მესემბრიის მომენტებს – ისევე როგორც I ნოტიციაში, ტრაპიზონი აქ დაფიქსირებულია როგორც ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო (# 75) და აგრეთვე როგორც პოლემონის პონტოს ეპარქიის (ცენტრი – ნეოკესარიის სამიტროპოლიტო) ერთ-ერთი დაქვემდებარებული საეპისკოპოსო (# 251) (77. 42-44).

ნოტიციის შედარებითი ტექსტუალური ანალიზის შედეგად ის დასკვნა იკვეთება, რომ IV ნოტიცია უფრო მეტად ასახავს კათედრათა მდგომარეობას 869 წლის ახლო ხანებში, ვიდრე II ნოტიცია. ხელნაწერთა შეჯერებისა და ქრონოლოგიური მონაცემების გათვალისწინებით შესაძლებელია მხოლოდ მიახლოებითი თარიღის დადგენა – IV ნოტიცია 869 წლის ახლო ხანებშია შედგენილი (77. 44-45).

* * *

IV ნოტიციას მოსდევს შემოკლებული V ნოტიცია. იმის გათვალისწინებით, რომ ცვლილებები კათედრათა მდგომარეობაში თითქმის უმნიშვნელოა, თარიღის საკითხიც აღარ არის აქტუალური. ეს მოკლე ნოტიცია, რომელიც IV ნოტიციიდან მომდინარეობს, საკმაოდ ძველია და იმ ჟანრს განეკუთვნება, რომელმაც პოპულარობა სწორედ იმ პერიოდში მოიპოვა, როდესაც საეკლესიო იერარქია რეფორმის მოლოდინში იყო, ე. ი. IX საუკუნის განმავლობაში (77. 46-47). ამ ნოტიციაში ტრაპიზონი შესულია როგორც ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო (# 78). 

* * *

ამრიგად, ნოტიციათა მონაცემები ცხადყოფს, რომ 869 წლის ახლო პერიოდში დასავლეთ საქართველოს – „აფხაზთა სამეფოს“ საეკლესიო ცენტრები ჯერ კიდევ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარების სფეროშია მოქცეული. დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის გამოყოფის ქრონოლოგიის დასადგენად განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს VI და VII ნოტიციები, რომლებსაც უფრო დეტალურად შევეხებით.

თავი II

კათედრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან და დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაცია (IXს.)

$ 1. დასავლეთ საქართველოს კათედრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან

ბიზანტიის დაქვემდებარებისაგან დასავლეთ საქართველოს კათედრების განთავისუფლების თარიღად ქართულ ისტორიოგრაფიაში შემდეგი ქრონოლოგიური მონაკვეთებია დასახელებული: VIII-IX სს. (ივანე ჯავახიშვილი – 237. 122;1 IX საუკუნის I ნახევარი, კერძოდ კი, „845 წლის უწინარესი პერიოდი“ (პავლე ინგოროყვა – 147. 244); 835-842 წწ., IX საუკუნის 40-იანი წწ. (ბიჭიკო დიასამიძე – 122. 82; 125. 105; 130; 131); IX საუკუნის 40-იანი წლების შემდგომი პერიოდი (ზურაბ ანჩაბაძე – 246. 146); IX საუკუნის II ნახევარი, ან დაახლოებით 820-886 წწ. (ნიკო ბერძენიშვილი – 104. 45); IX საუკუნე (მარიამ ლორთქიფანიძე – 184. 424, 427; 266. 159; უფრო მისი I ნახევარი – 184. 427; IX საუკუნის II ნახევარი – 186. 193); პერიოდი 901-907 წლებამდე (სიმონ ყაუხჩიშვილი – 8. 198); X საუკუნის დამდეგი (ვახტანგ გოილაძე – 119. 178; მთავარეპისკოპოსი ანანია ჯაფარიძე – 243. 96); X საუკუნის II ნახევარი (კორნელი კეკელიძე – 158. 354, 357).

დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი საკითხია ერთიანი ქართული სამეფოს ჩამოყალიბების პრობლემის კვლევისას. სამწუხაროდ, რამდენადაც დიდია ამ ისტორიული მოვლენის მნიშვნელობა, იმდენად მწირია წყაროთმცოდნეობითი ბაზა, განსაკუთრებით ქართული.

ამრიგად, აშკარაა, რომ საკათალიკოსოს დაარსებისა და შესაბამისად, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის კონსტანტინოპოლისაგან ჩამოშორების ქრონოლოგიის დადგენისათვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა ისევ და ისევ ნოტიციებს ენიჭება. მივყვეთ მათ მონაცემებს.

შენიშვნა

1. თუმცა ივანე ჯავახიშვილი აღნიშნულ საკითხზე გადაჭრით ვერ საუბრობს, VIII-IX საუკუნეებით იგი მხოლოდ „საქართველოს ეკლესიის დასავლეთ-აღმოსავლეთის ნაწილების დაახლოვებას“ ვარაუდობს.

* * *

VI ნოტიცია (რომელიც მხოლოდ სამიტროპოლიტოების სიისაგან შედგება), V ნოტიციასთან შედარებით უფრო გვიანი ხანისა უნდა იყოს, რაზეც თავად კათედრათა ჩამოთვლის ფორმა მიუთითებს. მეტროპოლიების სია შეიცავს ტრადიციულ რიგს # 33 ჰიერაპოლისის ჩათვლით (მასში აგრეთვე ტრადიციულად 27-ე ადგილი უჭირავს ფაზისის სამიტროპოლიტოს).

ტექსტუალური ანალიზი ცხადყოფს, რომ VI ნოტიცია სიახლოვეს ამჟღავნებს 879 წლის კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ადგილობრივი საეკლესიო კრების ნუსხასთან და მისი შედგენაც ამ კრების ახლო ხანებშია სავარაუდებელი (77. 48-51).

ამრიგად, 879 წლის ახლო ხანებში დასავლეთ საქართველოს კათედრების კავშირი ბიზანტიასთან საბოლოოდ გაწყვეტილი არ არის და ნოტიციის თანახმად, ფაზისის სამიტროპოლიტო ჯერ კიდევ ექვემდებარება კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს (77. 268, 627; ცხადია, იგივე სურათი უნდა იყოს ნიკოფსიასა და სებასტოპოლისთან დაკავშირებითაც, რომლებიც ვერ მოხვდნენ ნუსხაში იმის გამო, რომ VI ნოტიციაში მხოლოდ სამიტროპოლიტოებია ჩამოთვლილი).

აღნიშნული ნოტიცია ჩვენთვის კიდევ ერთი გარემოებით არის საინტერესო. იგი ორი ნაწილისაგან შედგება. პირველი – ეს ძველი სამიტროპოლიტოების სტანდარტული სიაა, რომელიც ჰიერაპოლისამდე (# 33) მოდის. მეორე ნაწილი ნუსხაზე დართული ახალი მეტროპოლიებია, რომელთაგან სამი აღმოსავლეთის კათედრაა, დანარჩენი კი დასავლეთისა (77. 49). ამ სამი კათედრიდან ერთ-ერთი, # 34, ტრაპიზონის სამიტროპოლიტოა (77. 268, 634). ნიშანდობლივია, რომ მას არ ერთვის ეპარქიის სახელწოდება, მაშინ როდესაც, მოგვიანებით, ნუსხებიდან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გაქრობის შემდეგ, მისი დეფინიციაა ტრაპეზუნტი ლაზიკისა (VII ნოტიცია – 77. 284, 7556; VIII ნოტიცია – 77. 291, 8291; IX ნოტიცია – 77. 303, 9416 და ა. შ.). შესაძლოა ვიფიქროთ, რომ ამ პერიოდისათვის დასავლეთ საქართველოს ეკლესია უკვე ავლენდა გარკვეულ სეპარატისტულ ტენდენციას და კონსტანტინოპოლიც იძულებულია კონტრზომებს მიმართოს – ფაზისის ალტერნატიულ მეტროპოლიად აქციოს ტრაპიზონი (რომელიც შემდგომში ლაზიკის დეფინიციასაც შეიძენს). არ არის გამორიცხული, რომ ტრაპიზონელი იერარქის, რომელიც თავდაპირველად ნეოკესარიის მიტროპოლიტს ექვემდებარებოდა, თანდათანობითი დაწინაურება – ეპისკოპოსობიდან ჯერ არქიეპისკოპოსობამდე, შემდეგ კი მიტროპოლიტობამდე – გარკვეულწილად სწორედ დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე პროცესებთან იყოს დაკავშირებული.

* * *

როგორც უკვე აღინიშნა, VIII საუკუნის მიწურულიდან მოყოლებული, მთელი IX საუკუნის მანძილზე ტრაპიზონტის კათედრის იერარქიული სტატუსი საკმაოდ მერყევი და ბუნდოვანია (იხ. ცხრილი, დანართი I), რაც აისახა კიდეც ნოტიციებში იმ კუთხით, რომ ეს კათედრა როგორც საარქიეპისკოპოსო და დაქვემდებარებული საეპისკოპოსო ერთდროულად არის მათში შეტანილი. საერთოდ, ამ პერიოდში „აფხაზეთის სამეფოს“ როგორც ჩრდილო-დასავლეთის ისე სამხრეთ-დასავლეთის საზღვრებთან საკმაოდ მნიშვნელოვანი რეორგანიზაცია მიმდინარეობს, რაც, ვფიქრობთ, სწორედ აფხაზთა სამეფოს მიერ დამოუკიდებლობის მოპოვებასთან უნდა იყოს დაკავშირებული. ასეა თუ ისე, უკვე VII ნოტიციის ნუსხაში ტრაპიზონი ლაზიკის ეპარქიის ადგილს იკავებს (77. 272, 733, 284, 7556) და ამ კათედრის სამიტროპოლიტო ხარისხში აყვანა, ჩვენი აზრით, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის კონსტანტინოპოლის იურისდიქციიდან გამოსვლის საკითხს უშუალოდ უკავშირდება.

ნოტიციები VII-IX საუკუნეებში ტრაპიზონის კათედრის მდგომარეობის შემდეგ სურათს იძლევა:

I ნოტიცია (VII ს. – 641 წლამდე) – ტრაპიზონი პოლემონის პონტოს ეპარქიის (ცენტრი – ნეოკესარია) საეპისკოპოსოა (77. 209, 1234).

II ნოტიცია (ასახავს VIII ს. რეალიებს, რ-იც IX I მეოთხედშია დაფიქსირებული) – ტრაპიზონი ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოა და შედის როგორც საეპისკოპოსო პოლემონის პონტოს ეპარქიაში (77. 218, 278, 223, 2296).

III ნოტიცია – (787 წ. – IX ს. ბოლო) – ტრაპიზონი პოლემონის პონტოს ეპარქიის საეპისკოპოსოა (77. 237, 3346).

IV ნოტიცია – (869 წლის ახლო ხანები) – ტრაპიზონი ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოა და შედის როგორც საეპისკოპოსო პოლემონის პონტოს ეპარქიაში (77. 251, 475, 255, 4251).

V ნოტიცია – (869 წლის ახლო ხანები) – ტრაპიზონი ავტოკეფალიური საარქიეპოსკოპოსოა (ვინაიდან V ნოტიციას არა აქვს მესამე ნაწილი, სადაც ეპარქიების შემადგენლობაა მოცემული, გაურკვეველია ტრაპიზონი ამ დროისთვის კვლავ იყო თუ არა პოლემონის პონტოს ეპარქიის დაქვემდებარებული საეპისკოპოსოთა რიცხვში) (77. 266, 578).

VI ნოტიცია (879 წლის ახლო ხანები) – ტრაპიზონი სამიტროპოლიტო რანგშია, მხოლოდ იგი ტერიტორიული დეფინიციისა და ნუმერაციის გარეშეა მოცემული სამ უახლეს აღმოსავლურ კათედრათა (ტრაპეზუნტი, ამორიონი, სელევკია) შორის (77. 268, 634).

VII ნოტიცია (901-907 წწ.) – ტრაპიზონი სამიტროპოლიტოა დეფინიციით „ტრაპიზონი ლაზიკისა“ და ოფიციალური რანჟირების მიხედვით მას ყოფილი ლაზიკის ეპარქიის ადგილი (# 33)1 უჭირავს (77. 272, 733, 284, 7556).

869 და 879 წლების კონსტანტინოპოლის ადგილობრივ საეკლესიო კრებებს ტრაპიზონელი იერარქები არ ესწრებოდნენ (77. 43) და ამდენად, კრებების ნუსხები – როგორც უტყუარი მაკონტროლებელი მასალა ამ კათედრის მდგომარეობის (რანგის, სტატუსის) დასადგენად არ გაგვაჩნია. არც სხვა სახის წყაროების მონაცემები იძლევა იმის საშუალებას, რომ ტრაპიზონის სამიტროპოლიტოს დაარსების უტყუარი თარიღის დადგენა შეიძლებოდეს.

ერთ-ერთი აგიოგრაფიული თხზულების თანახმად, რომელსაც ჟან დარუზესი „საეჭვო სანდოობის დოკუმენტს“ უწოდებს (77. 44, შენ. 1), ტრაპიზონის მიტროპოლიტი უკვე IX საუკუნის დასაწყისში არსებობს. XIV საუკუნის მოღვაწე იოსებ ტრაპიზონის მიტროპოლიტი, თავის სიტყვაში, რომელიც დიდმოწამე ევგენიოსს შეეხებოდა, აღნიშნავდა, რომ წმინდა ათანასიოს დემონოკატალიტოსი („დემონთა შემმუსვრელი“) ტრაპიზონის მღვდელმთავარი მაკედონელი მეფის თვითმმართველობის დროს (ანუ 867-886 წწ.) იყო. გარდა ამისა, წმინდა ათანასეს ცხოვრების სვინაქსარულ რედაქციაში („სვინაქსარი წმიდათა შორის მამისა ჩვენისა ათანასიოს სასწაულმოქმედისა, ტრაპეზუნტის არქიეპისკოპოსისა“) მითითებულია, რომ ათანასე მიტროპოლიტად აკურთხა პატრიარქმა მეთოდემ (843-847 წწ.). სვინაქსარში კიდევ ერთი მიტროპოლიტი ჩანს. ეს არის ნიკიფორე, რომელიც მღვდელმთავრად იყო დაახლოებით 820-829 წლებს შორის, მიხეილ III-ის იმპერატორობის ხანაში (79. 138-141).

წყაროს ამ წინააღმდეგობრივი მონაცემების შეთავსება სცადა ვინსენ ლორანმა. მისი აზრით, მეთოდეს პატრიარქობის დროს (843-847 წწ.) ტრაპიზონის კათედრას ეპისკოპოსსა და მიტროპოლიტს შორის „გარდამავალი“, ანუ საარქიეპისკოპოსო რანგი აქვს, ხოლო იმპერატორ ბასილი I-ის (867-886) ზეობის დროს ტრაპიზონელი იერარქი მიტროპოლიტის პატივში აიყვანეს (309. 495). დოკუმენტების მიხედვით, დაახლოებით 900 წელს ტრაპიზონის მიტროპოლიტი საკუთარ თავს იმგვარი ტიტულით იმკობს, რაც იმპერიის ყველაზე დიდი კათედრების კუთვნილებაა. მართალია, მათი ხმარება სპონტანურია (ერთჯერადია), მაგრამ მაინც ნიშანდობლივია (309. 495).

ასეა თუ ისე, ისტორიული ფაქტია, რომ ნიკოლოზ I მისტიკოსის პატრიარქობის პერიოდისთვის (901-907, 912-925 წწ.) ტრაპიზონის კათედრა სამიტროპოლიტოა და ამ რანგში იგი რჩება საუკუნეების განმავლობაში (იხ. მაგ. 304).

IX საუკუნის მანძილზე ტრაპიზონის ორჭოფული იერარქიული სტატუსის დადგენის საკითხი კიდევ უფრო გართულდა მას შემდეგ, რაც ვინსენ ლორანმა „ბიზანტიური საბეჭდავების კორპუსში“ გამოაქვეყნა საბეჭდავი, რომლის წარწერასაც იგი აღადგენს, როგორც „იოანე ქალდიის არქიეპისკოპოსი“ (309. 496) და მას IX საუკუნით ათარიღებს. როგორც თავად მკვლევარი აღნიშნავს, ეს წარწერა ეხმაურება ნიკოლოზ მისტიკოსის პატრიარქობის მეორე პერიოდის (912-925 წწ.) დროინდელ ინცინდენტს, როდესაც კონსტანტინოპოლის პატრიარქი აღშფოთებული იყო ტრაპიზონის მიტროპოლიტის ქმედებით, რომელმაც საკუთარი პრესტიჟის გაზრდის მიზნით ქალდიის კათედრა საარქიეპისკოპოსოდ აქცია. მიუხედავად იმისა, რომ ტიტული „ქალდიის არქიეპისკოპოსი“ მხოლოდ ამ ორ შემთხვევაში (საბეჭდავსა და ნიკოლოზ მისტიკოსის აქტში) დასტურდება, ვ. ლორანი საბეჭდავს მაინც IX საუკუნეში, უფრო კი მის დასაწყისში მოჭრილად მიიჩნევს, რაც ეთანადება მდგომარეობას 837 წლის შემდეგ, როდესაც ამ დასახელების ადმინისტრაციული ერთეული – ქალდიის თემი შეიქმნა. ამ ტერიტორიის უმაღლესმა საეკლესიო იერარქებმა კი საკუთარი ტიტულატურა თემის სამხედრო მმართველის ოფიციალურ წოდებას მიუსადაგეს და ხმარებაში შემოიტანეს „ქალდიის არქიეპისკოპოსი“, რაზეც ასეთი მკვეთრი რეაქცია ჰქონდა შემდგომში ნიკოლოზ მისტიკოსს (309. 496-497).

ამრიგად, II, IV და V ნოტიციები ტრაპიზონის საარქიეპისკოპოსო ხარისხს აფიქსირებს IX საუკუნის მანძილზე (მართალია, II ნოტიცია VIII საუკუნის ვითარებას ასახავს, მაგრამ დანამდვილებით ცნობილია, რომ 787 წლისათვის ტრაპიზონისა და ფაზისის კათედრა გაერთიანებულია). ათანასიოს დემონოკატალიტოსის სვინაქსარის თანახმად, მიტროპოლიტად იგი პატრიარქმა მეთოდემ (843-847 წწ.) აკურთხა, მაგრამ იმავე თხზულებაში ათანასეს წინარე ხანაში კიდევ ერთი მიტროპოლიტი ჩანს (მდგომარეობას ის ართულებს, რომ სვინაქსარში არქიეპისკოპოსია მოხსენიებული და არა მიტროპოლიტი (თუმცა ეს ტერმინი ორივე იერარქს აღნიშნავდა), რაც შეიძლება სწორედ ლორანის ჰიპოთეზას უჭერს მხარს ტრაპიზონის საარქიეპისკოპოსოდ მეთოდეს დროს ქცევის შესახებ).

ჩვენი აზრით, მეტად ნიშანდობლივია ის მომენტი, რომ „ქალდია“ არ დამკვიდრებულა (არ არის შესული) ნოტიციებში. არცერთ სხვა წყაროში ტრაპიზონის მიტროპოლიტი „ქალდიისად“ არ იწოდება და თანაც, IX საუკუნის დასაწყისში არსად ჩანს საბეჭდავისეული ტრაპიზონის/ქალდიის არქიეპისკოპოსი იოანე. 

თავად ქალდია IX საუკუნის დასაწყისისათვის არმენიაკონის თემის ერთ-ერთი თურმაა (305. 404-405). დაახლოებით 824 წლისათვის ქალდია ცალკე სადუკოდ აქციეს (უორენ თრედგოლდი ამ მოვლენას ლეონ V-ის (813-820) იმპერატორობის ხანას უკავშირებს და 819 წლით ათარიღებს) (313. 433), ხოლო 840 წლისათვის იგი უკვე დამოუკიდებელ ადმინისტრაციულ ერთეულს – ქალდიის თემს წარმოადგენს (ვ. ლორანი მის დაარსებას 837 წლით ათარიღებს) (309. 497). ქალდიის სტატუსი ამ პერიოდისათვის მაინც ბუნდოვანია. ქალდიის დუკა, რომელიც, როგორც ჩანს, სტრატეგოსს ემორჩილება, ბასილ I-ის (867-886) ხანამდე ჩანს. ქალდიის სტრატეგოსი პირველად 969 წელს იხსენიება, თუმცა ამ თანამდებობის არსებობა IX-XI საუკუნეებში ივარაუდება (312. 349, 354).

როგორც უკვე აღნიშნული იყო, ნიკოლოზ მისტიკოსის გაღიზიანება იმან გამოიწვია, რომ ტრაპიზონელმა იერარქმა ქალდიის კათედრა საარქიეპისკოპოსოდ აქცია. ამგვარი მოტივაცია საკმაოდ მოულოდნელია, თუკი ქალდიის მეტროპოლიად (ანუ მთავარ, ცენტრალურ ქალაქად) ტრაპიზონს მივიჩნევთ, რადგან X საუკუნის დასაწყისში ტრაპიზონი სამიტროპოლიტო ცენტრია, ხოლო მისი მეთაურის მიტროპოლიტად კურთხევა მხოლოდ კონსტანტინოპოლის პატრიარქის პრეროგატივა იყო და მისი თანხმობის გარეშე არასგზით არ მოხდებოდა. ტრაპიზონის კათედრის სამიტროპოლიტო რანგში დაფიქსირება და დადასტურება, გარდა ამისა, მისთვის ოფიციალურ რანჟირებაში იმ რიგითი ნომრისა და დეფინიციის მინიჭება, რაც ადრე ლაზიკის ეპარქიას ჰქონდა, სწორედ ნიკოლოზ მისტიკოსის პატრიარქობის პირველ პერიოდში (901-907 წწ.), ან უფრო ადრეც, ხდება (77. 53-77).

ჩვენი აზრით, შესაძლოა, ამ კონტექსტში „ქალდიის მეტროპოლია“ სულაც არ ნიშნავდეს ტრაპიზონს, არამედ რიზეს გულისხმობდეს. რიზეს დაწინაურება სწორედ IX საუკუნის შუა ხანებზე მოდის – 879 წლის კონსტანტინოპოლის კრებას რიზეს არქიეპისკოპოსი იოანე ესწრება. როგორც ზემოთ უკვე იყო აღნიშნული, როგორც წესი, ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოს ჩამოყალიბება პროვინციაში მაშინ ხდება, როდესაც დედაქალაქის/ცენტრალური ქალაქის ანუ მეტროპოლიის გარდა სხვა ქალაქიც დაწინაურდება და ამგვარი დაწინაურება ასახვას მის განსაკუთრებულ – საარქიეპისკოპოსო სტატუსში ჰპოვებს. ალბათ იგივე სახის პროცესია საგულისხმებელი რიზესთან დაკავშირებითაც. გარდა ამისა, ნიკოლოზ მისტიკოსის გულისწყრომას 921-923 წწ. საპატრიარქო აქტი მოჰყვა, რომელიც სწორედ რიზეს ეხებოდა და რომლითაც რიზეს საარქიეპისკოპოსო ჩამოაქვეითეს და კვლავ საეპისკოპოსოდ აქციეს. ნიკოლოზ მისტიკოსის პატრიარქობის დროს შესაძლოა სწორედ ტრაპიზონის მიტროპოლიტმა აკურთხა რიზეს არქიეპისკოპოსი (აკი ამგვარივე ტიტული მიიღეს ტრაპიზონელმა იერარქებმა, როგორიც მხოლოდ კონსტანტინოპოლის პატრიარქს მიემართებოდა), რითაც კონსტანტინოპოლის პატრიარქის კომპეტენციაში შეიჭრა და ამ მოვლენას სათანადო მწვავე გამოძახილიც ჰქონდა.

ასე რომ, ჩვენის აზრით, საბეჭდავის წარწერის იოანე ქალდიის არქიეპისკოპოსი (რომელიც, ალბათ, ასეთ წოდებას ყველაზე ადრე, 824 წლიდან მიიღებდა) შესაძლოა სულაც არ იყო ტრაპიზონელი იერარქი, არამედ რიზეს კათედრას მეთაურობდა. თუკი ასეთ ჰიპოთეზას დავუშვებთ, მაშინ ტრაპიზონის კათედრის სამიტროპოლიტომდე დაწინაურების პროცესის ლორანისეული რეკონსტრუქცია (IX საუკუნის 40-იანი წწ. – ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო; ბასილი I-ის (867-886) იმპერატორობის პერიოდი – სამიტროპოლიტო) ყველაზე უფრო ლოგიკური ჩანს. თუმცა, ჩვენი აზრით, ტრაპიზონის სამიტროპოლიტოს შექმნა მაინც ლაზიკის ეპარქიის გამოყოფას უკავშირდება და ვინაიდან ამ აქტის ქვედა ქრონოლოგიური ზღვარი 879 წელია (VII ნოტიცია 879 წლის საეკლესიო კრების ნუსხებს იყენებს და მასში ფაზისის სამიტროპოლიტო ჩვეულ ადგილზეა), ტრაპიზონის კათედრისათვის სამიტროპოლიტოს ხარისხში აყვანა IX საუკუნის 80-იან წლებში უნდა ვივარაუდოთ. ასეა თუ ისე, უკვე X საუკუნის დასაწყისში ტრაპიზონი სამიტროპოლიტოა, რომლის გეოგრაფიულ-ადმინისტრაციული დეფინიციაა „ლაზიკისა“. ამგვარ სურათს ასახავს VII ნოტიცია, რომლის შედგენა 901-907 წლებში არის სავარაუდო, მაგრამ, აღსანიშნავია, რომ ამ ნოტიციაში დაფიქსირებული მდგომარეობა მხოლოდ ნიკოლოზ მისტიკოსისა და ლეონ VI-ს ერთჯერადი ქმედების ნაყოფი კი არ ყოფილა, არამედ პროვინციული სიების ისტორიული ევოლუციის შედეგი იყო, რაც ადეკვატურად დაფიქსირდა ოფიციალურ დოკუმენტებში (77. 74).

კონსტანტინოპოლის ეკლესიის რეორგანიზაცია და იერარქიული მოწესრიგება პატრიარქ ნიკოლოზ მისტიკოსის (901-907, 912-925) მოღვაწეობასა და იმპერატორ ლეონ VI-ის (886-912) ზეობის ხანას უკავშირდება (ვინაიდან მათი თანამშრომლობა მხოლოდ 901-907 წლებშია სავარაუდო, შესაბამისად, ოფიციალურ საპატრიარქო-საიმპერატორო აქტზე დამყარებული VII ნოტიციის არქეტიპის შედგენაც ამავე წლებით თარიღდება. ყოველ შემთხვევაში, იგი ამ პერიოდის მდგომარეობას ასახავს).

პატრიარქატის აღნიშნული აქტის (დადგენილების) არსი იმაში მდგომარეობს, რომ მეტროპოლიები იერარქიულად მოაწესრიგოს – ჩართოს ამ იერარქიაში დასავლეთის კათედრები და ამავე დროს, დააფიქსიროს აღმოსავლეთში დაარსებული ახალი მეტროპოლიების რიგი (77. 71). ამ კათედრათა მეთაურები არიან სინოდის წევრები, რომლებსაც აქვთ სხდომაზე დასწრებისა და ხმის უფლება – ანუ საქმე ეხება მიტროპოლიტებსა და ავტოკეფალიურ არქიეპისკოპოსებს (77. 53-54).

კლასიფიცირების პრინციპი იყო შემდეგი: არცერთ ახალ კათედრას სამიტროპოლიტოების სიაში არ უნდა გადაელახა რიგით მეთორმეტე ნომერი და აგრეთვე ხელუხლებელი რჩებოდა პირველი თოთხმეტი საარქიეპისკოპოსო კათედრა (77. 74). ფაქტობრივად ყველა ახალი მეტროპოლია ამიერიდან დაემატებოდა # 1 კესარია _ # 51 ეუქაიტას მყარ ჯგუფს, რომელმაც, თავის მხრივ, შეცვალა არქაული ჯგუფი # 1 კესარეა – # 33 ჰიერაპოლისი (77. 70-71). მეტროპოლიების ფორმირება ტერიტორიული დანაწილების შესაბამისად ხდება მაგ: აზია, ფრიგია, ჰელენოპონტი, ტრაპიზონის კათედრა ლაზიკეს სათავეში ექცევა და ის ფაქტობრივად ჩაანაცვლებს ფაზისს (77. 72). მაგრამ მიტროპოლიების ახალმა განაწილებამ გამოიწვია ღრმა ცვლილებები დაქვემდებარებულ საეპისკოპოსოთა სიებშიც. ძველი 33 ეპარქიიდან მხოლოდ 31 რჩება – გაქრა ჰემიმონტოს (მარკიანუპოლისი) და არმენია I-ის (მელიტენე) ეპარქიები, ხოლო ლაზიკეს ეპარქია უკვე ნომინალურად არსებობს – იგი მთლიანად განახლებულია.

ხელნაწერებში VII ნოტიციას წინ უძღვის ნიკოლოზ მისტიკოსის აქტი „მეტროპოლიებისა და საარქიეპისკოპოსოების რანგის მიხედვით ადგილების განაწილების შესახებ, როგორც სადღეისოდაა ჩაწერილი ქარტოფილაქსში“, სადაც აღნიშნულია, რომ ყველა კათედრისა და ქალაქის ადგილი სინოდის შეკრებაზე განიხილეს და შესაფერისი იერარქიაც დაადგინეს.

ამგვარად, VII ნოტიცია X საუკუნის დასაწყისში ჩატარებული ოფიციალური საეკლესიო რეფორმის ამსახველია. მასში კი უკვე აღარ არის ფაზისის სამიტროპოლიტო, მისი ოთხი საეპისკოპოსო (როდოპოლისი, საისენე, ზიგანევი და პეტრა) და აგრეთვე ზეხიის (ჯიქეთის) ეპარქიის ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო.

შენიშვნა

1. სწორედ 33-ე ადგილი უჭირავს ფაზისის სამიტროპოლიტოს (ლაზიკის ეპარქიას) III ნოტიციაში (77. 241, 3576). ეს ნოტიცია კი გარკვეულ მსგავსებებს ამჟღავნებს VII ნოტიციასთან.

* * *

ისტორიოგრაფიაში დღეისათვის გავრცელებულია მოსაზრება, რომ ფაზისის სამიტროპოლიტოსა და ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოსაგან განსხვავებით, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს იურისდიქციაში უფრო დიდი ხნით დარჩა სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსო.1 ეს თვალსაზრისი ემყარებოდა ნოტიციების სიმონ ყაუხჩიშვილისეულ გამოცემას, სადაც XB ნოტიციაში (შეესაბამება ჟან დარუზესის გამოცემის VII ნოტიციას) სებასტოპოლისს კვლავ ბიზანტიური ეკლესიის დაქვემდებარებაში ვხვდებით. 

თუმცა, როგორც ირკვევა, სებასტოპოლისიც ფაზისისა და ნიკოფსიის თანადროულად გამოეყო კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს.

VII ნოტიცია სრული სახით მხოლოდ ერთ – B ხელნაწერში მოიპოვება. ნოტიციის დანარჩენი ნუსხები მხოლოდ მის ნაწილებს შეიცავს. ეს ფრაგმენტები დამოუკიდებლად არსებობს, ან კიდევ, ხელნაწერში სხვა ნოტიციებთან არიან გაერთიანებული. B ხელნაწერთან ყველაზე ახლოს დგას ნოტიციის N ნუსხა, რომელიც B ხელნაწერთან ერთად, VII ნოტიციის არქეტიპს ქმნის და ჟ. დარუზესის დაკვირვებით, ნოტიციის შედგენის თანადროულ მდგომარეობასა და ოფიციალურ ტაქსისს (რიგს) ასახავს. ნიშანდობლივია, რომ B ხელნაწერში სებასტოპოლისი უკვე აღარა ჩანს, ხოლო სხვა ხელნაწერებში მის შენარჩუნებას გამომცემელი ანაქრონიზმად მიიჩნევს (77. 56-57, 274, შენ. 100, 7100).

თითქოს გარკვეულ ეჭვს ბადებს VIII ნოტიციის მონაცემები (ეს ნოტიცია შედგენილი უნდა იყოს X საუკუნის ბოლოს და ასახავდეს 920-980 წლების ვითარებას – 77. 85-87), რომლის FP ხელნაწერში, ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოთა სიაში შეტანილია სებასტოპოლისი, რიზე და კოდრე. მაგრამ სებასტოპოლისის კათედრა აღარ არის დაფიქსირებული უკვე ნოტიციის B ვარიანტში, რომელიც VIII ნოტიციის ნუსხებიდან ყველაზე ძველია და 940 წელს უნდა იყოს შედგენილი (77. 84-85). არც რიზე და არც სებასტოპოლისი, გარდა ამისა, არ არის შეტანილი ხელნაწერთა დანარჩენ (CS, DE, V, J-R) ჯგუფებში (77. 294).

რიზეს მდგომარეობა რომ ნოტიციის TP და B ხელნაწერში კათედრის რეალურ სტატუსს არ შეესაბამება, იქიდანაც ჩანს, რომ შემონახულია საპატრიარქოს ოფიციალური დადგენილება, რომლის ძალითაც 923 წლისათვის საარქიეპისკოპოსო საეპისკოპოსოდაა ქცეული. ეს კათედრა, როგორც პოლემონის პონტოს ეპარქიის ერთ-ერთი დიოცეზი, წარმოდგენილია X ნოტიციაში (XIII ს.) (77. 116-117) (IX ნოტიციაში, რომელიც მხოლოდ ეპარქიების სიას ანუ ზოგადად ნოტიციის მხოლოდ მესამე ნაწილს შეიცავს, რიზე არც ნეოკესარიისა და არც ტრაპიზონის დაქვემდებარებაში არ გვხვდება – 77. 299, 9196-198, 303, 9417-434).

რაც შეეხება სებასტოპოლისს, მისი შენარჩუნება VII ნოტიციის ტექსტუალური ტრადიციის გამო უნდა მომხდარიყო. ეს კათედრა როგორც ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო, მცირე ხნით XII საუკუნეში კვლავ ჩნდება მხოლოდ იმ ხელნაწერებში, რომელთა განვითარება იზოლირებულად მოხდა და პრაქტიკულად წიგნიერ ტრადიციას – ხელნაწერთა მკვდარ შტოს ასახავდა (77. 84, შენ. 3).

თუკი იმ ფაქტსაც გავითვალისწინებთ, რომ VII ნოტიციაში ქრება ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო (ნიკოფსია დასავლურქართული სახელმწიფოს – „აფხაზთა სამეფოს“ უკიდურესი ჩრდილო-დასავლეთი პუნქტი ჩანს), რის საფუძველზეც ქართულ ისტორიოგრაფიაში, სრულად სამართლიანად, ის მოსაზრებაა მიღებული, რომ ნიკოფსიის კათედრა ლაზიკის ეპარქიის თანადროულად გამოეყო კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს, მით უფრო ბუნებრივი იქნება ვიფიქროთ, რომ აღნიშნულ პროცესში ჩართული იყო სებასტოპოლისიც, ანუ იმ ტერიტორიის ნაწილი, საიდანაც გამოსული დინასტია მოთავეობდა დასავლურქართული სახელმწიფოს ბრძოლას პოლიტიკური და ეკლესიური დამოუკიდებლობისათვის.

ამრიგად, უნდა ვიფიქროთ, რომ არც სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსო ყოფილა გამონაკლისი. როგორც ჩანს, დასავლეთ საქართველოს ყველა საეკლესიო კათედრა ერთდროულად გამოეყო ბიზანტიურ ეკლესიას – კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს.

შენიშვნა

1.  ანალოგიური პოზიცია გვქონდა ჩვენც 2 წლის წინ – 162. 47.

* * *

როგორც ზემოთ ვნახეთ, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიურ გამოყოფას „აფხაზთა სამეფოს“ სამხრეთ-დასავლეთ საზღვრებთან ბიზანტიური კათედრების საკმაოდ აქტიური საეკლესიო რეორგანიზაცია სდევდა თან. ასევე ნიშანდობლივი და საინტერესოა იერარქიული დინამიკა „აფხაზთა სამეფოს“ ჩრდილო-დასავლეთ საზღვრებთანაც IX საუკუნის განმავლობაში.

VI-VIII საუკუნეებში ჩრდილოეთ შავიზღვიპირეთის ცენტრალურ და აღმოსავლეთ ნაწილში კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს სამწყსო ზეხიის (ჯიქეთის) ეპარქიის სამი ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოთია წარმოდგენილი. ესენია ქერსონესის, ბოსფორისა და ნიკოფსიის კათედრები, რომლებიც I, II, IV და V ნოტიციებში სტაბილურ ჯგუფს ქმნიან.

787 წლის საეკლესიო კრების ნუსხებში დადასტურებულია გოთიისა და სუგდიის არქიეპისკოპოსები (303. 20), რომელთაგანაც იოანე გუთელის წოდება რეგიონის სახელწოდებას ასახავს (შდრ. მაგ.: ალანიის ეპარქია, რომელიც აგრეთვე ეთნიკურ-რეგიონალურ შინაარსს იტევს).

გოთიის ეპარქია, როგორც სამიტროპოლიტო (# 37), III ნოტიციაში ჩნდება. მეტროპოლიად მითითებულია ქ. დოროსი (77. 231, 342), ხოლო თვით ეპარქია ნოტიციაში ორჯერ არის შეტანილი, მას 37-ე და 47-ე ადგილი უჭირავს ნუსხაში (77. 241-242, 3611-618, 245, 3777-779). თვით ქალაქი დოროსი სხვა საეკლესიო ხასიათის წყაროებში არ დასტურდება, და, შესაძლოა იგი გოთიის ეპარქიის სამოქალაქო ცენტრი იყოს მხოლოდ (305. 19). თავად ეპარქია სავსებით ახალი ჩანს და მისი სამწყსო შვიდ დაქვემდებარებულ საეპისკოპოსოს ითვლის, რომელთაგანაც ერთ-ერთი ტამატარქა (მატარქა, მატრაქა) შემდეგში ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოდ ჩამოყალიბდება. თავისთავად, დაქვემდებარებულ საეპისკოპოსოთა სიმრავლე (რიგით 47-ე ადგილზე კვლავ მოთავსებული გოთიის ეპარქიის შემადგენლობა ფულოის სახელწოდებით ივსება – 77. 245, 3778), თანაც იმ პირობებში, როდესაც არც საპატრიარქო აქტებსა და არც სხვა წყაროებში გოთიის სამიტროპოლიტო არ ჩანს, VIII-IX საუკუნეებში აქ ეკლესიის ისეთი ორგანიზაციის არსებობა, რომელიც სამიტროპოლიტოსა და მასზე დაქვემდებარებული საეიპისკოპოსოების არსებობას გულისხმობს, მეტად ჰიპოთეტური ჩანს (303. 19, შენ. 3; 77. 31, შენ. 3).

არსებობს მოსაზრება, რომ ეს ეპარქია მხოლოდ „ქაღალდზე არსებულ პროექტს“ წარმოადგენდა და რეალურად სამიტროპოლიტოს ორგანიზება ამ ტერიტორიაზე არ განხორციელებულა. ფაქტობრივად, III ნოტიციის კომპილატორს რაღაც წიგნისმიერი ტრადიციის ამსახველი ისეთი წყაროები გამოუყენებია, რომელნიც უკვე აღარ არსებობს და მათი შემოწმება დღესდღეობით შეუძლებელია (77. 31, შენ. 3).

ჩვენთვის III ნოტიციაში დაფიქსირებული გოთიის ეპარქია იმდენადაც არის საინტერესო, რამდენადაც შემონახულია ტრადიცია იოანე გუთელის საქართველოში ხელდასხმის შესახებ.

ქართული საისტორიო ტრადიციის თანახმად (რომელიც იოანეს ცხოვრებიდან უნდა მომდინარეობდეს), იოანე გუთეთის ეპისკოპოსის ხელდასხმა საქართველოში მცხეთის კათალიკოსის მიერ მომხდარა, რასაც ადასტურებს გიორგი მთაწმინდელის სიტყვები პატრიარქ თეოდოსი III-სთან გამართული კამათის დროს: „იყო ჟამი, რომელ ყოველსა საბერძნეთსა შინა მართლმადიდებლობა არა იპოებოდა და იოანე გუთელ ეპისკოპოსი მცხეთას იკურთხა...“ (12. 217).

ამ მოვლენის განსხვავებულ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს ვახტანგ გოილაძე: „ანტიოქიური ქრონოგრაფიდან“ მომდინარე ცნობის თანახმად, ანტიოქიაში ჩასული იოანე საქართველოს კათალიკოსად პატრიარქმა თეოფილემ (744-750) აკურთხა.

VIII საუკუნის შუა ხანები აფხაზეთში ლეონ I-ის ზეობის, ხოლო კონსტანტინოპოლში ხატმებრძოლეობის გამწვავების ხანაა, ამიტომ შესაძლოა, დასავლეთ საქართველოს ძველმა საეკლესიო სიუზერენმა – ანტიოქიამ ოდინდელი უფლებების აღდგენა გადაწყვიტა და იოანე აფხაზთა დამოუკიდებელ კათალიკოსად აკურთხა. `744 წლის შემდგომ ხანაში ქართლის კათალიკოსთა შორის რადგან იოანეს სახელის მქონე პიროვნება არ ჩანს, თეოფილაქტე ანტიოქიელის მიერ 744-750 წლებში საქართველოს კათალიკოსად ხელდასხმული იოანე, დასავლეთ საქართველოს (აფხაზეთის) პირველ (ავტოკეფალურ?) კათალიკოსად უნდა იქნეს მიჩნეული. მისი მოღვაწეობა 744 წლის შემდგომ ხანაზე მოვა“ (119. 169-170). ვინაიდან მკვლევარი იოანე გუთელის ხელდასხმის ადგილად ბიჭვინთას ვარაუდობს, სწორედ აფხაზთა კათალიკოს იოანეს თვლის გუთეთის ეპისკოპოსის ხელდამსხმელად (119. 174-178).

იოანე გუთელის ცხოვრების თანახმად, 754 წლის საეკლესიო კრების შემდეგ გუთეთის საეპისკოპოსო კათედრა ვაკანტური აღმოჩნდა. მართლმადიდებელმა მოსახლეობამ ეპისკოპოსად ხატმადიდებელი იოანე აირჩია, რომლის კურთხევა გაჭირდა, ვინაიდან კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს სათავეში იმ დროისათვის ხატმებრძოლი პატრიარქი ედგა. იოანე ჯერ იერუსალიმში გაემგზავრა, იქ 3 წელი დაჰყო, მაგრამ კურთხევა მაინც ვერ მიიღო, გუთეთში დაბრუნდა და იქიდან კვლავ გაემგზავრა, ამჯერად „იბერიაში“, სადაც აკურთხეს კიდეც (119. 174-175).

როგორც ზემოთ წარმოდგენილი მასალებიდან ჩანს, VIII საუკუნეში გოთიის სამიტროპოლიტოს არსებობა საეჭვოა, მაგრამ 787 წლის კრებაზე გოთიის კათედრა საარქიეპისკოპოსოს რანგშია ანუ იოანე გუთელიც ალბათ არქიეპისკოპოსი უნდა ყოფილიყო. ასეთ შემთხვევაში, მისი არჩევა მოსახლეობის მიერ მოქმედი საეკლესიო კანონების დარღვევას ნიშნავდა, ვინაიდან მიტროპოლიტებსა და არქიეპისკოპოსებს არა მათზე დაქვემდებარებული ეპისკოპოსები ან მეზობელი იერარქები ირჩევდნენ, არამედ მათი დანიშვნა კონსტანტინოპოლის სინოდზე ხდებოდა, რომელსაც იმ დროს დედაქალაქში მყოფი ყველა მიტროპოლიტი და არქიეპისკოპოსი უნდა დასწრებოდა. სინოდზე განიხილავდნენ სამ კანდიდატურას, პატრიარქი ამ სამიდან ერთ-ერთს აირჩევდა და ხელდასხმასაც სწორედ ის განახორციელებდა (307. 319-320). იოანეს არქიეპისკოპოსად ვერ აირჩევდნენ ვერც ეპარქიის ადგილობრივი ეპისკოპოსები, ვინაიდან ავტოკეფალიურ საარქიეპისკოპოსოს დაქვემდებარებული საეპისკოპოსოები არ გააჩნდა. 

კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსგან გამიჯვნის მიზნით, იოანეს მხრიდან იერუსალიმის პატრიარქისთვის მიმართვა ლოგიკური ჩანს, ისევე როგორც იერუსალიმელი მღვდელმთავრის უარიც იოანეს კურთხევაზე სავსებით ბუნებრივია და მისი მოტივებიც, როგორც ამას სამართლიანად აღნიშნავს თავად ვ. გოილაძეც, ალბათ ის იყო, რომ „იმპერიაში ჩამოყალიბებული საეკლესიო სამართლიდან გამომდინარე, იერუსალიმის პატრიარქს კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ქვეშევრდომი ეპარქიის ეპისკოპოსის კურთხევის უფლება არ ჰქონდა“ (119. 175). ამავე მსჯელობიდან გამომდინარე, მით უფრო ნაკლები უფლება ექნებოდა იოანეს კურთხევისა აფხაზეთის კათალიკოსს, თუკი მის არსებობას დავუშვებთ ამ პერიოდისათვის (რაც, ჩვენის აზრით, მთლიანად გამორიცხულია. არავითარი ოდნავ მაინც მყარი ინფორმაციის არარსებობის გამო). აფხაზთა კათალიკოსი ხომ თავად უნდა დამორჩილებოდა კონსტანტინოპოლის პატრიარქს (ვინაიდან მკვლევარი დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის გამოყოფას X საუკუნის დასაწყისით ათარიღებს) და მის მიერ ხელდასმას მითუმეტეს არ ექნებოდა იურიდიული ძალა (თავად აფხაზთა კათალიკოსის კონსეკრაცია ანტიოქიის პატრიარქის მიერ ხომ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს კომპეტენციაში შეჭრა იყო სწორედ იმ კუთხით, რა კუთხითაც ამის გაკეთებას მოერიდა იერუსალიმის მღვდელმთავარი). ვფიქრობთ, იოანეს არჩევანი სწორედ მცხეთაზე სრულიად ლოგიკურად შეჩერდა, თუმცა მცხეთაში მის კურთხევასაც საეკლესიო სამართლის თვალსაზრისით, იურიდიული ძალა ნაკლებად უნდა ჰქონოდა.

გარკვეულ ეჭვებს ბადებს იოანეს ცხოვრების ის ცნობებიც, რის მიხედვითაც იგი საკუთარ სამწყსოში სულ მცირე 3-4 წელი არ იმყოფებოდა. გამოდის, რომ ამდენი ხნის მანძილზე გუთეთის კათედრა ფაქტობრივად ვაკანტური იყო, მაშინ როდესაც საეკლესიო სამართლის მიხედვით, თავისუფალი კათედრა სამი თვის მანძილზე უნდა დაეკავებინა იერარქს (ნიკეის I მსოფლიო კრება, კანონი 49 – 307. 326). იერარქის აღსაყდრება კი ძალაში შედიოდა მხოლოდ კონსტანტინოპოლში პატრიარქის მიერ მისი კონსეკრაციის შემდეგ.

III ნოტიციაში პირველად ჩნდება ორი კათედრის სახელწოდება – სუგდია და ტამატარხა, რომელთაც გარკვეული მიმართება გააჩნიათ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ორგანიზაციასთან. ძველი საარქიეპისკოპოსოების სიაში III ნოტიციის შემდგენელმა 6 ახალი კათედრა ჩართო, რომელთა სახელწოდებები 787 წლის საეკლესიო კრების ნუსხებშია დაფიქსირებული. მათ შორის არის სუგდიის საარქიეპისკოპოსოც. მაგრამ განსაკუთრებით ნიშანდობლივი ის არის, რომ სუგდია კომპილატორმა ქერსონესის და ბოსფორის შემდეგ მოათავსა ზეხიის ეპარქიაში, ხოლო ნიკოფსია, რომელიც პირველ ორ კათედრას მოსდევს I, II, IV და V ნოტიციაში, III ნოტიციაში გადანაწილებულია აბაზგიის ეპარქიაში. ამ ფაქტს ჟან დარუზესი მხოლოდ კომპილატორის მიერ დაშვებულ შეცდომად ან წყაროების უმართებულო ინტერპრეტაციის შედეგად მიიჩნევს (77. 232, შენ. 84).

როგორც თავად მკვლევარი აღნიშნავს, კომპილატორს ხელთ დღეისათვის დაკარგული წყაროები გააჩნდა, და როდესაც იგი 787 წლის კრების ნუსხებს არ იყენებდა, საეკლესიო და სამოქალაქო გეოგრაფიის შემცველი წყაროების შეჯერებას ცდილობდა, რაც გახდა კიდეც III ნოტიციაში რიგი უზუსტობებისა და შეცდომების მიზეზი. მიუხედავად იმისა, რომ მათი პირვანდელი სახით აღდგენა-გამოცალკევება შეუძლებელია, ნოტიციაში მათ თავისი ორიგინალური სახე მაინც შეინარჩუნეს. (77. 28-32).

შესაძლოა სწორედ სამოქალაქო და საეკლესიო გეოგრაფიის შესაბამისობაში მოყვანის მცდელობის შედეგი იყოს ის ფაქტიც, რომ ნიკოფსია აბაზგიის ეპარქიაშია გადმოტანილი. ეგებ ეს ქალაქი, საეკლესიო ცენტრი, პოლიტიკური გეოგრაფიის თვალსაზრისით უკვე აბაზგიის – აფხაზეთის ტერიტორიაში შედის, ამის შესახებ იცის კომპილატორმა, ანუ მას ხელთ ასეთი ინფორმაციის შემცველი წყარო აქვს და საეკლესიო სურათსაც პოლიტიკურ განაწილებას უთავსებს. ამ კუთხით, კვლავ დგება აბსოლუტური ქრონოლოგიის საკითხი, რომელიც სამწუხაროდ, ალბათ კვლავ ბოლომდე გადაუჭრელი რჩება, ვინაიდან III ნოტიციის შედგენის დრო 787 წლიდან IX საუკუნის ბოლო ხანებამდე მერყეობს. IV და V ნოტიციაში (დაახლოებით 869 წლის ახლო პერიოდი) ნიკოფსია ტრადიციულად ზეხიის (ჯიქეთი) ეპარქიის მესამე საარქიეპისკოპოსოა. თუკი III ნოტიციის ამ ცნობას რეალური მდგომარეობის ამსახველად მივიჩნევთ, შესაძლოა ნიკოფსიის ეპარქალურად აბაზგიაში გადმონაცვლება უფრო IX საუკუნის 70-80-იანი წლებით დავათარიღოთ. 

ამასთანავე, გასათვალისწინებელია, რომ ტექსტუალური ანალიზი III და VII ნოტიციებს შორის სიახლოვეს ცხადყოფს, ხოლო VII ნოტიცია 901-907 წლებით თარიღდება. ამ ნოტიციაში ქრება ნიკოფსია, ხოლო VIII ნოტიციაში (იგი 920-980 წლების ვითარებას უნდა ასახავდეს) ტამატარქა – გოთიის სამიტროპოლიტოს დაქვემდებარებული საეპისკოპოსო, საარქიეპისკოპოსოს რანგშია დაფიქსირებული.

ამგვარად, ნოტიციათა ცნობების საფუძველზე IX საუკუნის მანძილზე `აფხაზთა სამეფოს~ ჩრდილო-დასავლეთით კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს საეკლესიო ორგანიზაციაში მიმდინარე პროცესების ზოგადი სურათი შესაძლებელია დაახლოებით შემდეგნაირად წარმოვიდგინოთ (იმის გათვალისწინებით, რომ ნოტიციათა სპეციფიკური მონაცემების საფუძველზე არანაირი ზუსტი ქრონოლოგიური არგუმენტების ჩამოყალიბება არ არის მიზანშეწონილი, რა თქმა უნდა ისტორიული პროცესების წარმოდგენილი რეკონსტრუქციაც გარკვეულწილად ჰიპოთეტური ხასიათისაა): VIII საუკუნის ბოლოს „აფხაზთა სამეფოს“ ჩამოყალიბებისა და ბიზანტიისაგან დამოუკიდებლობის მოპოვების დროისათვის ნიკოფსია პოლიტიკურად „აფხაზთა სამეფოს“ საზღვრებში შემოდის (199. 140-141). ნიკოფსიის სამწყსოს ის ნაწილი, რომელიც დასავლეთ საქართველოს სამეფოს ჩრდილო-დასავლეთ საზღვარს მიღმა დარჩა, ტამატარქას საეპისკოპოსოს ტერიტორიას შეუერთდა (შესაძლოა გოთიის სამიტროპოლიტოს „პროექტის“ შემუშავებაც გარკვეულწილად „აფხაზთა სამეფოს“ გამოყოფას უკავშირდება). IX საუკუნის 70-იანი წლებისათვის ნიკოფსიის კათედრა ეკლესიურადაც აბაზგიის ეპარქიაში შედის ან უბრალოდ III ნოტიციის კომპილატორი, რომელმაც იცის, რომ ქალაქი ნიკოფსია აფხაზეთის (აბაზგიის) საზღვრებშია, ცდილობს საეკლესიო სურათი სამოქალაქო გეოგრაფიას მიუსადაგოს. IX საუკუნის 80-90-იან წლებში ნიკოფსია, დასავლეთ საქართველოს სხვა საეკლესიო ცენტრებთან ერთად, გამოდის კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებიდან. X საუკუნის 20-იანი წლებიდან (VIII ნოტიციაში) (77. 84-85, 294120-121) ტამატარქას ანუ ზეხიის კათედრა უკვე საარქიეპისკოპოსო რანგში გვევლინება.

* * *

ამრიგად, ნოტიციებისა და ჩვენს ხელთ არსებული წყაროების მონაცემების თანახმად, როგორც ჩანს, დასავლეთ საქართველოს ეკლესია კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებიდან IX საუკუნის 80-90-იან წლებში გამოვიდა.

აქ იბადება რამდენიმე კითხვა: ხომ შესაძლებელია, რომ მოცემულ პერიოდში უკვე არსებობდეს აფხაზეთის დამოუკიდებელი ეკლესია, ხოლო ფაზისი VI ნოტიციაში მექანიკურად იყოს მოხვედრილი კათედრათა ძველ სიასთან ერთად? ან კიდევ: ფაზისის დაფიქსირება ნუსხაში კონსტანტინოპოლის პრეტენზია უფრო იყოს, ვიდრე რეალობა? ამ მოსაზრებას თითქოს მხარს უნდა უჭერდეს „ქართლის ცხოვრების“ ზემოაღნიშნული ჩანართი, რომლის თანახმად აფხაზეთის კათალიკოსი 830 წელს განაჩინეს.

მაგრამ ფაზისი (და ალბათ ნიკოფსია-სებასტოპოლისიც), როგორც ჩანს, VI ნოტიციის შედგენის დროს რეალურად ექვემდებარება ბიზანტიის ეკლესიას. ამას მოწმობს თუნდაც ის გარემოება, რომ აღნიშნული ნოტიცია სიახლოვეს ამჟღავნებს 879 წლის საეკლესიო კრების ნუსხასთან (77. 51). კრების ნუსხა კი, ცხადია, საეკლესიო იერარქიისა და დამსწრე პირთა შესახებ რეალურ სურათს უნდა წარმოგვიდგენდეს.

გარდა ამისა, როგორც აღვნიშნეთ, დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრები წინა, IV და V ნოტიციებშიც (რომლებიც 869 წლის ახლო ხანებში ჩანს შედგენილი) ფიგურირებენ როგორც კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარებული კათედრები. VII ნოტიციაში კი, რომელიც 901-907 წლებშია შედგენილი (ეს ნუსხა იგივე სიმონ ყაუხჩიშვილისეული XB ნოტიციაა და მასთანაც აღნიშნული წლებით არის დათარიღებული – 8. 185, 196-197), ფაზისი და ნიკოფსია უკვე აღარ გვხვდება.

როდესაც ჩნდება ეჭვი, რომ დასავლურქართული კათედრების შეტანა ნუსხებში შესაძლოა იყოს ბიზანტიის პრეტენზია, რომელიც ვერ ურიგდება კათედრების ფაქტობრივ დაკარგვას და ცდილობს თავისი პოზიცია იურიდიული დოკუმენტით მაინც გაამყაროს, უნდა გავითვალისწინოთ, რომ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ნოტიციებში (და საერთოდ, მსგავსი ხასიათის დოკუმენტებში), როგორც წესი, რეალური სურათია წარმოდგენილი. სწორედ ამ დასკვნამდე მივიდნენ დასავლელი მკვლევარნი, რომელთაც ასეთი მტკიცების საშუალებას აძლევს ნუსხათა მონაცემების შედარება სხვა წყაროებიდან ცნობილ რეალობასთან (ამ საკითხთან დაკავშირებით დაწვრილებით იხ. 77. 3-78). ცხადია, ნოტიციებში არის ნამდვილ ვითარებასთან შეუსაბამო ადგილებიც – გამოტოვებები, ზედმეტობები, უწესრიგობანი იერარქთა სტატუსთან (მიტროპოლიტი, არქიეპისკოპოსი, ეპისკოპოსი) თუ რიგით ნომრებთან დაკავშირებით (77. 45), მაგრამ ეს, როგორც წესი, აიხსნება გადამწერთა უნებლიე შეცდომით (ხშირად რამდენიმეგზის გადაწერილი ნოტიცია საუკუნეებით სცილდება დედანსა და ნუსხაში ასახულ ეპოქას) (77. 45, შენ. 1) და არა ბიზანტიის პრეტენზიით. ამა თუ იმ კათედრის არსებობა ნოტიციაში საკმაოდ მყარი ინფორმაციაა და საჭიროა ძალიან სერიოზული არგუმენტები, რომ მოცემული კათედრის არსებობა მოცემულ რანგში შეცდომად ან შემთხვევითობად მივიჩნიოთ (77. 45, შენ. 1).

გარდა ამისა, საეპისკოპოსო ნოტიციებს წმინდა პრაქტიკული დანიშნულება გააჩნდათ: ისინი იმ იერარქიულ რიგს ადგენდნენ, რომლის შესაბამისად ურთავდნენ საკუთარ ხელმოწერას ეპისკოპოსები საეკლესიო კრებების ნორმატიულ აქტებს. ნოტიციებს იყენებდნენ ოფიციალური იმპერიული ცერემონიების (აუდიენციები, ბანკეტები, სინოდის შეკრება, საქრისტიანო დღესასწაულებთან დაკავშირებული ღონისძიებები) ორგანიზაციის დროსაც, ვინაიდან უმაღლესი წოდების სასულიერო პირები სახელმწიფოს ფუნქციონირებაში საკმაოდ აქტიურ მონაწილეობას იღებდნენ და მიტროპოლიტებისა და არქიეპისკოპოსების სამეფო კარზე მოწვევის საჭიროებისას სწორედ უახლეს ნოტიციებს იყენებდნენ, რათა იერარქთა ამა თუ იმ ჯგუფების საპატიო თანამიმდევრობა დაედგინათ (307. 311-312).

ნოტიციების მსგავს ქართულ დოკუმენტებად, რომლებშიც ეპისკოპოსთა ან საეპისკოპოსოთა ჩამონათვალია დაცული, შეგვიძლია დავასახელოთ მაგალითად „განგება დარბაზობისა“ (მასში წარმოდგენილია ეპისკოპოსთა ჯდომის წესი და რიგი მეფის კურთხევის ცერემონიალის დასრულების შემდეგ – 47. 47-49), აგრეთვე ქართლის კათალიკოსისადმი დაქვემდებარებულ სამცხე-საათაბაგოს მღვდელმთავართა ნუსხა (48. 244-246). ძნელი წარმოსადგენია, ამ დოკუმენტებში შეტანილი იყოს ისეთი კათედრები, რომლებიც ექვემდებარებიან არა ქართლის კათალიკოსს, არამედ რომელიმე სხვა მწყემსმთავარს. ცხადია, ორივე წყაროში წარმოდგენილია დოკუმენტის შედგენის დროისათვის არსებული რეალური მდგომარეობა და არა ქართლის კათალიკოსის პრეტენზია (სხვა საკითხია, რომ ტექსტში აქა-იქ შესაძლოა რამდენჯერმე გადაწერის შედეგად მოხვედრილი გვიანდელი კონიუნქტურის კვალიც იყოს).

დაახლოებით იგივე ვითარებაა 506 წლის დვინის საეკლესიო კრებაზე დამსწრე ქართველ ეპისკოპოსთა ნუსხასთან დაკავშირებით (სია დაცულია `ეპისტოლეთა წიგნსა~ და უხტანესის თხზულებაში – 17. 97-98; 43. 139). აქაც, მსგავსად ზემოაღნიშნულისა, საჭირო იქნება საკმაოდ მყარი არგუმენტები, რათა ნუსხაში მოხსენიებული რომელიმე ეპისკოპოსის დაქვემდებარება ქართლის კათალიკოსისადმი საეჭვოდ მივიჩნიოთ.

გარდა ამისა: თუ თვალს გავადევნებთ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებულ კათედრათა დღემდე მოღწეულ 21 ნუსხას (VII საუკუნის შუა ხანები – დაახლ. XVI ს.), დავინახავთ, რომ ნოტიციებს გამუდმებით აკლდება და ემატება მთელი რიგი კათედრები (77. 203-421).

მაგალითად, VIII საუკუნეში კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს საეპისკოპოსოთა ნუსხებს ავსებს სამხრეთ იტალიის, სიცილიისა და ილირიის ეპარქიები (77. 14, 18). შემდგომში თურქების მიერ მცირეაზიული ეპარქიების ტერიტორიის ანექსიას, ლოგიკურად ის შედეგი მოყვებოდა, რომ კათედრათა რიცხვი ნოტიციებში მცირდებოდა. მოგვიანო ნუსხების კიდევ ერთი თავისებურება ისიც იყო, რომ კონსტანტინოპოლის უშუალო სიახლოვეს მრავალი კათედრა იქმნებოდა, რათა ახალი პრელატების ხარჯზე მუდმივმოქმედი სინოდის შემადგენლობა გაზრდილიყო – ეს კი, თავისთავად, იმპერატორისა და პატრიარქისათვის საჭირო ხმების ოდენობას გაზრდიდა (307. 311).

საეკლესიო ორგანიზაციის რეგულირების კიდევ ერთ ქმედით საშუალებას იერარქიული ცვლილებები წარმოადგენდა (დაქვემდებარებული ეპარქიის მეთაურის არქიეპისკოპოსად ან მიტროპოლიტად აღზევება ან პირიქით, კათედრის დამცრობა) რაც განსაკუთრებით აქტუალური გახდა, მაგალითად, ალექსი I კომნენოსის (1081-1118) ზეობის წლებში, როდესაც იმპერატორს ამა თუ იმ საკითხთან დაკავშირებით მუდმივმოქმედი სინოდის თანხმობა ესაჭიროებოდა.

აღნიშნული იერარქიული ცვლილებები (გადაადგილებები) გამოიყენებოდა აგრეთვე კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს პრესტიჟისა და გარეგნული სტაბილურობის შესანარჩუნებლადაც. ამაზე, ჩვენი აზრით, IX საუკუნის ბოლოს ტრაპიზონის „ლაზიის“ სამიტროპოლიტოდ გადაქცევის ფაქტიც მოწმობს.

მოტანილი მაგალითები, ვფიქრობთ, კვლავ იმას ადასტურებს, რომ შეუძლებელია ნოტიციებში კონსტანტინოპოლის დაქვემდებარებიდან უკვე გამოთავისუფლებული ეპარქიები დაეტოვებინათ, რადგან ამ ოფიციალურ დოკუმენტებს ყოველთვის იმპერიული ან საპატრიარქოს იურიდიული, ნორმატიული აქტები ედო საფუძვლად.

ეს ბუნებრივიცაა – ბიზანტიის იმპერიის ისტორიაში არის პერიოდები როგორც პოლიტიკური საზღვრებისა და საეკლესიო გავლენის განვრცობისა, ისე პირიქით, შეკვეცისა. ამას გარდა, ხდება დაწინაურება რიგი კათედრებისა და შესაბამისად, დამცრობა სხვათა. აღნიშნული პროცესები შეძლებისდაგვარად ისახება ნოტიციებში (ცხადია, ერთგვარ სირთულეს წარმოადგენს ნუსხათა გაწმენდა გვიანდელი დამახინჯებებისაგან). გარკვეულწილად სწორედ ეს არის ყოველი ახალი ნუსხის შედგენის მიზანიც – წარმოაჩინოს ის ეპარქალური ცვლილებები, რაც წინა ნოტიციის შედგენის შემდეგ მოხდა. თუკი ნოტიცია არ ასახავს კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარებულ კათედრათა რეალურ სურათს, მაშინ მისი, როგორც ოფიციალური დოკუმენტის, არსებობას აზრი ეკარგება. იგი ხომ ერთგვარი „სახელმძღვანელო“, იმჟამინდელი მდგომარეობის ამსახველი „ცნობარი“, პრაქტიკული დანიშნულების დოკუმენტი იყო და განსხვავებით, ვთქვათ, სახელმწიფო გერბისაგან, შეუძლებელია პრეტენზიების ამსახველი ყოფილიყო.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, უნდა ვიფიქროთ, რომ V და VI ნოტიციებში დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების მოხსენიება, VII ნოტიციაში კი ფაზისის, სებასტოპოლისისა და ნიკოფსიის მოუხსენიებლობა, რეალურ მდგომარეობას შეესაბამება. ასე რომ, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ოფიციალური ნუსხების მონაცემებზე დაყრდნობით შესაძლებელია დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების (ძირითადი ცენტრის – ფაზისის სამიტროპოლიტოს, აგრეთვე ნიკოფსიისა და სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსოების) ბიზანტიური დაქვემდებარებიდან განთავისუფლების ქრონოლოგიის დაზუსტება და მისი განსაზღვრა IX საუკუნის 80-90-იანი წლებით.

$ 2. აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება

როგორი იყო კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოთავისუფლებული დასავლურქართული კათედრებისა და საერთოდ, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაცია, როგორი იყო მისი უფლებრივი და იურიდიული მდგომარეობა? ამ საკითხთან დაკავშირებით, ბუნებრივია, დგება ახალი, არანაკლებ საინტერესო საკითხი, რომელიც დიდი ხანია არის ქართული ისტორიოგრაფიის ყურადღების ცენტრში – ეს არის აფხაზეთის საკათალიკოსოს საკითხი. ამ საეკლესიო ინსტიტუტის არსებობას ხშირად ეჭვქვეშაც აყენებენ. რა თქმა უნდა, ვგულისხმობთ XIII საუკუნემდე, რომლის შემდეგაც საკათალიკოსოს უწყვეტად არსებობას არავინ უარყოფს.

უნდა აღინიშნოს, რომ წყაროთმცოდნეობითი ბაზა საკმაოდ მწირია. მიუხედავად ამისა, რიგი რეალიებისა, რომლებიც დაცულია საეკლესიო ტრადიციასა თუ ნარატიულ ძეგლებში, თითქოს იძლევა შესაძლებლობას, რომ ჰიპოთეტურად მაინც მოვახერხოთ დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციის სურათის რეკონსტრუქცია.

მიუხედავად იმისა, რომ XIII საუკუნემდე პერიოდის დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ვითარებას არაერთი მკვლევარი შეხებია, ადრეული ხანის აფხაზეთის საკათალიკოსოსთან დაკავშირებული მთელი რიგი საკითხები, ვფიქრობთ, კვლავაც საგანგებო კვლევას საჭიროებს.1

როდის დაარსდა აფხაზეთის საკათალიკოსო? უკავშირდება თუ არა დაარსების აქტი ბიზანტიური ეკლესიისაგან (კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან) დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გამოთავისუფლებასა და „აფხაზ მეფეთა“ საეკლესიო პოლიტიკას? თუკი აფხაზეთის საკათალიკოსო „აფხაზთა სამეფოს“ არსებობის პერიოდში დაარსდა, არსებობდა კი იგი უწყვეტად XIII საუკუნემდე? ვის ექვემდებარებოდა დასავლეთ საქართველოს კათალიკოსი? რაკი წყაროებში საკმაოდ მწირი და გარკვეულწილად ორაზროვანი ცნობებია IX-XII საუკუნეების საქართველოში ორი საკათალიკოსოს არსებობის შესახებ, ხომ არ ნიშნავს ეს იმას, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო საერთოდაც XIII საუკუნეშია დაარსებული?

აღნიშნულ კითხვებზე პასუხის გაცემა, ინფორმაციის სიმწირის გამო, საკმაოდ რთულია. ამიტომაცაა, რომ ქართულ ისტორიოგრაფიაში გამოთქმულია ბევრი ურთიერთსაწინააღმდეგო მოსაზრება ზემოჩამოთვლილ საკითხებთან დაკავშირებით. აზრთა სხვადასხვაობის საილუსტრაციოდ აღვნიშნავთ, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსებას მკვლევარნი VIII, IX, X თუ XII-XIII საუკუნეებით განსაზღვრავენ.

შევეცადოთ თავი მოვუყაროთ ჩვენს ხელთ არსებულ ცნობებს და შეძლებისდაგვარად აღვადგინოთ IX-XIII საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო სურათი. ამისათვის გავიხსენოთ წყაროთა ის მონაცემები, რომლებიც ჩვენთვის საინტერესო ეპოქაში აფხაზეთის საკათალიკოსოს არსებობის პირდაპირ თუ ირიბ მინიშნებად შეიძლება ჩაითვალოს.

1. „მატიანე ქართლისას“ ცნობა „ბაგრატის ტაძრის“ კურთხევის შესახებ:

ბაგრატ III-მ „აკურთხა ეკლესია ქუთათისა განგებითა დიდითა და მიუწდომელითა. რამეთუ შემოკრიბნა მახლობელნი ყოველნი ხელმწიფენი და კათალიკოსნი, მღვდელთ-მოძღვარნი და ყოველთა მონასტერთა წინამძღუარნი, და ყოველნი დიდებულნი ზემონი და ქუემონი, მამულისა და სამეფოსა მისისა მყოფნი, და სხუათა ყოველთა სახელმწიფოთანი“ (31. 2818-12. ხაზები აქაც და ქვემოთაც ჩვენია).

წყაროს ეს ერთი შეხედვით პირდაპირი მითითება (მრავლობითი ფორმა – „კათალიკოსნი“) X-XI საუკუნეთა მიჯნაზე საქართველოში ორი კათალიკოსის არსებობის შესახებ შესაძლოა ზოგიერთმა მკვლევარმა სხვაგვარადაც ახსნას: ა) თუკი ბაგრატ III-მ ე. წ. „ბაგრატის ტაძრის“ კურთხევაზე მეზობელი ქვეყნების „ხელმწიფენი“ და „დიდებულნი“ მოიწვია, რატომ არ შეგვიძლია, რომ მრავლობით ფორმაში ვიგულისხმოთ არა ქართლისა და აფხაზეთის კათალიკოსები, არამედ ქართლისა და სხვა ქვეყნის (ვთქვათ, სომხეთის) კათალიკოსი; ბ) მრავლობითი „კათალიკოსნი“ უნდა მივიღოთ არა ზუსტ ინფორმაციად, არამედ პირობით ფორმად. დავაკვირდეთ, ტაძრის კურთხევის განსაკუთრებული (არა მხოლოდ წმინდა ეკლესიური) მნიშვნელობის უკეთ წარმოსაჩენად საზეიმო ელფერის მქონე ზემოაღნიშნულ ციტატაში მთლიანი ფონი მრავლობითია: „ხელმწიფენი“, „კათალიკოსნი“, „მღდელთ-მოძღუარნი“, „წინამძღუარნი“, „დიდებულნი“...

რა არგუმენტები შეგვიძლია დავუპირისპიროთ აღნიშნულ მოსაზრებებს? პირველი ის, რომ ნაკლებად მოსალოდნელია ქართული ტაძრის საზეიმო კურთხევაზე მოეწვიათ სომხეთის ან ალბანეთის მონოფიზიტი კათალიკოსი (ერთმორწმუნე კათალიკოსი კი არავინ იყო მეზობელ ქვეყნებში) და მეორე, ძნელი დასაშვებია, რომ მემატიანეს უხეში შეცდომა დაეშვა და მხოლოდ ემოციური ფონის შესაქმნელად გამოეყენებინა მრავლობითი ფორმა, მაშინ როცა ტაძრის კურთხევაზე (და შესაბამისად, იმდროინდელ საქართველოში) ერთი კათალიკოსი იყო.

ამრიგად, დასკვნის სახით შეიძლება აღინიშნოს, რომ მხოლოდ „მატიანე ქართლისას“ ზემოაღნიშნული ცნობიდან ცალსახა დასკვნის გამოტანა ძნელია (ალბათ შეუძლებელიც). თუმცა, ვფიქრობთ, ზემოაღნიშნული ცნობა მაინც შეგვიძლია ჩავთვალოთ IX-X საუკუნეთა მიჯნაზე აფხაზეთის საკათალიკოსოს არსებობის ირიბ დადასტურებად. აღნიშნულ მოსაზრებას გარკვეულწილად ამაგრებს ქვემოთ წარმოდგენილი წყაროთა სხვა მონაცემებიც.

2. გიორგი მცირის ცნობა გიორგი მთაწმიდელის საქართველოში მოწვევის შესახებ:

„ესრეთ რა ყოველნი ეკლესიანი განშუენდეს სამკაულითა წმიდათა წიგნთა მისთათა (გიორგი მთაწმიდელის წიგნებით – ბ. კ.), ხოლო ეკლესიანი აღმოსავლეთისანი წუთ ნაკლულევან იყვნეს, იწყო ღმრთის-მსახურმან მეფემან ბაგრატ და ძემან მისმან გიორგი, დედოფალთა, კათალიკოზთა და ყოველთავე მღდელთმოძღუართა და მთავართა ვედრებად და წუევად, რათა აღმოსავლეთს განვიდეს და იხილონ წმიდა იგი და იკურთხნენ და განათლდენ მის მიერ...“ (12. 218).

ვფიქრობთ, მოტანილი ციტატიდან კარგად ჩანს, რომ მრავლობითი რიცხვი („კათალიკოზთა“) არ უნდა იყოს პირობითი ფორმა. გარდა ამისა, „აღმოსავლეთის“ იმ კათალიკოსებში, რომლებიც X საუკუნის 50-60-იან წლებში ჩამოსვლას ევედრებიან წმინდა ბერს და კურთხევას მოელიან მისგან, ცხადია, სხვას ვერავის ვიგულისხმებთ გარდა ქართლისა და აფხაზეთის კათალიკოსებისა (რა თქმა უნდა, გიორგი მცირეს არ ჰყავს მხედველობაში სომეხთა მონოფიზიტი კათალიკოსი).

3. „ახალციხური ტყავის სახარების“ ანდერძი (XI-XII სს. მიჯნა):

„გევედრები ... ხსენებულ გუყვენით ... გამზრდელნი ჩემნი სვიმეონ აფხაზეთისა კათალიკოსი და მოძღუარი ჩემი დიმიტრი ... და თვით მე საწყალობელი [გიორგი]“ (53. 90).

ეს მინაწერი IX-XII საუკუნეების ჩვენამდე მოღწეულ წყაროთაგან ერთადერთია, რომელშიც პირდაპირ არის დაცული ტერმინი „აფხაზეთის კათალიკოსი“ (სხვა წყაროებში მხოლოდ ირიბი მინიშნებაა – „კათალიკოსი“ მრავლობით რიცხვშია წარმოდგენილი) და რომელიც ცალსახად ამტკიცებს დასავლეთ საქართველოს საკათალიკოსოს არსებობას XIII საუკუნემდე.

მაგრამ ამჯერად ეჭვის საფუძველი გახდა ანდერძის დათარიღება. იგი პირველად თედო ჟორდანიამ გამოაქვეყნა 1897 წელს. პალეოგრაფიული ნიშნების მიხედვით მან სახარების გადაწერის თარიღი (და შესაბამისად, ანდერძში მოხსენიებულ ისტორიულ პირთა მოღვაწეობის ხანა) XI საუკუნის დასასრულითა და XII საუკუნის დასაწყისით განსაზღვრა (53. 88).2 ნიკო ბერძენიშვილმა 1926 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში („დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო წესწყობილება“) ეჭვქვეშ დააყენა ამგვარი დათარიღება. მან აღნიშნა, რომ სახარება და მისი მინაწერები „დათარიღების მეტ საფუძვლიანობას მოითხოვს“ (101. 85). მოგვიანებით მას პირადად მიეცა საშუალება ენახა ხელნაწერი და გულდასმით გაესინჯა მისი მინაწერები. 1940 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში იგი უკვე წერს: „ხსენებულ მინაწერებზე და ტექსტზე დაკვირვებიდან ჩვენი დასკვნაა: წიგნის გადამწერი საბა, წიგნის მომგები გიორგი ხუცეს-მონაზონი და უკანასკნელის გამზრდელი აფხაზეთის კათალიკოზი სვიმეონი ურთიერთის თანამედროვენი არიან, წიგნი გადაწერილია ... არა უგვიანეს XII ს-ის პირველი ნახევრისა. დამწერლობის ხასიათის მიხედვით სხვა დასკვნის მიღება, ვფიქრობთ, შეუძლებელია“ (104. 47 სქ.).

ამრიგად, გადაჭარბების გარეშე შეიძლება ითქვას, რომ „ახალციხური ტყავის სახარების“ მინაწერები უნიკალური წყაროა აფხაზეთის საკათალიკოსოს ადრეული პერიოდის (IX-XIII სს.) ისტორიის შესასწავლად. სახარების ანდერძის მიხედვით უკვე დოკუმენტურად დასტურდება, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო მართლაც არსებობს XIII საუკუნემდე, კერძოდ კი – XI-XII საუკუნეთა მიჯნაზე. სხვა მონაცემებისაგან განსხვავებით, აღნიშნული ინფორმაცია არ იძლევა არანაირი ეჭვის საფუძველს.

4. დავითის ისტორიკოსის ცნობა რუის-ურბნისის კრების შესახებ:

„... შემოკრიბა ერი მრავალი; სამეფოსა თუისისა კათალიკოზნი, მღდელთ-მთავარნი, მეუდაბნოენი, მოძღუარნი და მეცნიერნი – შემოკრიბნა ყოველნი წინაშე მისსა ჟამსა და ადგილსა ჯეროვანსა...“ (58. 20719-22; 60-ა. 291).3

აქვე ერთი კომენტარი: ასეა ეს ადგილი (მრავლობითი ფორმა „კათალიკოზნი“4) „ქართლის ცხოვრების“ თითქმის ყველა ნუსხაში. მხოლოდ ორად ორ ხელნაწერში – ჯანაშვილისეულსა და მაჩაბლისეულშია (ორივე XVIII ს.) მხოლობითი ფორმა „კათალიკოზი“. სიმონ ყაუხჩიშვილმა „ქართლის ცხოვრების“ გამოცემისას ჩვენთვის საინტერესო ტერმინი რატომღაც აღნიშნულ ხელნაწერთა ჩვენებების მიხედვით აღადგინა (59. 32711-14). მზექალა შანიძემ, რომელმაც ცალკე გამოსცა დავითის ისტორიკოსის თხზულება, ანალოგიურად, უპირატესობა მხოლობით რიცხვს მიანიჭა (62. 1712). არადა, ვფიქრობთ, აშკარაა, რომ მხოლობითი ფორმა გადამწერის შეცდომისა თუ გვიანდელი რედაქტირების შედეგია.

5. დავით აღმაშენებლის ნაყალბევად მიჩნეული ანდერძის დასაწყისი:

„გიბრძანებს და მოგახსენებს მეფეთა-მეფე დავით, ... თქუენ, ყოველთა დიდებულთა და წარჩინებულთა სამეფოსა მისისათა კათალიკოზთა, ეპისკოპოსთა, ერისთავთა და ყოველთა შეწყალებულთა...“ (46. 614-622).

ანდერძი ნამდვილია თუ ნაყალბევი (ჩვენ მაინც გვგონია, რომ ნაყალბევია), ამას არა აქვს ამჯერად დიდი მნიშვნელობა. მთავარია, რომ იგი შედგენილია 1125 წლის ახლო პერიოდში და მასში გვხვდება ირიბი მინიშნება საქართველოში ორი (ქართლისა და აფხაზეთის) საკათალიკოსოს არსებობის შესახებ.

თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს: არ არის გამორიცხული, ზოგიერთმა მკვლევარმა ზემოაღნიშნულ მიმართვაში წარმოდგენილი მრავლობითი რიცხვი („კათალიკოზთა“, „ეპისკოპოსთა“, „ერისთავთა“...) კვლავ პირობით ფორმად აღიქვას, ან ჩათვალოს, რომ ტექსტი მიემართება მომავალ თაობებსაც (შესაბამისად, მომდევნო კათალიკოსებსაც).

6. „ისტორიანი და აზმანის“ ცნობა გიორგი III-ის მიერ თამარის თანამოსაყდრედ კურთხევის შესახებ:

გიორგი III-მ „მეფე ყო თამარ, თანადგომითა ყოველთა პატრიაქთა და ებისკოპოზთა, დიდებულთა იმიერთა და ამიერთა, ვაზირთა და სპასალართა და სპასპეტთა...“ (25. 212-4).

ცხადია, ინფორმაცია უზუსტობას შეიცავს: ამ პერიოდისათვის საქართველოში არ არის ორი პატრიარქი, აფხაზეთის კათალიკოსი მხოლოდ XV საუკუნიდან იღებს პატრიარქის ტიტულს (კონტექსტიდან ნათლად ჩანს, რომ აქ არ უნდა იგულისხმებოდეს სხვა მართლმადიდებელი პატრიარქები – კონსტანტინოპოლის, ალექსანდრიის, ...).

მიუხედავად ამისა, ვფიქრობთ, აღნიშნული ცნობა შეიძლება მაინც ჩაითვალოს გარკვეულ მინიშნებად XII საუკუნის II ნახევარში აფხაზეთის საკათალიკოსოს არსებობის შესახებ. ამასთან, გამოსარიცხი არა ჩანს არც საპირისპირო მოსაზრება, რომ მრავლობითი ფორმა შესაძლოა პირობითი იყოს და მხოლოდ „ემოციური“ (შთაბეჭდილების გაძლიერების) დატვირთვა ჰქონდეს.

7. ლაშა-გიორგის სიგელი გელათის მონასტრისადმი (1207 / 1208 წ.):

„და თქუენ, წმიდანო მეუფენო: აფხაზთა და ქართლისა კათალიკოზნო და წმიდანო მღდელთ-მოძღუარნო, უჯუარობითა დაამტკიცეთ!“ (46. 10614-16).

„ახალციხური ტყავის სახარების“ ანდერძის შემდეგ ლაშა-გიორგის სიგელი კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი წყაროა, რომელიც დოკუმენტურად ადასტურებს აფხაზეთის საკათალიკოსოს არსებობას XIII საუკუნის II ნახევრამდე, საქართველოს პოლიტიკურ დაშლამდე.

8. ჟამთააღმწერლის ცნობები ლაშა-გიორგისა და რუსუდანის შესახებ:

ლაშა-გიორგიმ „არა ინება ქორწინება ცოლისა. ამისთვის შეკრბეს კათალიკოსნი, ეპისკოპოსნი და ვაზირნი და მოახსენებდეს: «არა ჯერ არს, რათა მხევალი გესუას და არა ცოლი...»“ (36. 15611-13).

„დაღათუ კათალიკოსთა ორთავე და თავადთა ამის სამეფოსათა, და უმეტეს ივანე ათაბაგსა უმძიმდათ საქმე ესე (იგულისხმება ქვეყანაში და სამეფო კარზე მომრავლებული `უწესოება“ – ბ. კ.), არღარა ინებეს მას თანა სამარადისო ყოფა, არამედ განეშორნეს და თვის-თვისად იყოფოდეს“ (36. 15711-14).

„ვითარ აღსრულდა მეფე (ლაშა-გიორგი – ბ. კ.), შეკრბეს ყოველნი წარჩინებულნი მის სამეფოსანი, იმერნი და ამერნი, კათალიკოსნი ორნივე და ეპისკოპოსნი, ... და მეფე ყვეს რუსუდან...“ (36. 1683-5).

თუკი ნარატიულ წყაროთა („მატიანე ქართლისა“, „ისტორიანი და აზმანი“) ზემოაღნიშნული ცნობები რამდენადმე მაინც ტოვებენ შთაბეჭდილებას, რომ მრავლობით ფორმაში არ არის ჩადებული რეალური შინაარსი, ჟამთააღმწერლის თხზულებიდან მოტანილი ეს ადგილები უკვე ცალსახად, არაორაზროვნად ამტკიცებს საქართველოში ორი საკათალიკოსოს არსებობას.5

აქ რომ ქართლისა და აფხაზეთის კათალიკოსები იგულისხმება, ალბათ უდავოა. თუმცა შეიძლება გაჩნდეს სხვა სახის ეჭვი: რამდენად არის ასახული ამ ცნობაში XIII საუკუნის დასაწყისის ვითარება? ჟამთააღმწერელს თავისი ეპოქის (XIV ს.) საეკლესიო რეალიები ხომ არ გადააქვს წინა საუკუნის ამბების აღწერაში? 

მოვლენებისგან ერთი საუკუნით დაშორებულ, კარგი სასულიერო განათლების მქონე ჟამთააღმწერელს, ვფიქრობთ, აღნიშნული ლაფსუსი არ უნდა მოსვლოდა. ამასთან, წარმოდგენილი ეპიზოდები იმდენად ნატურალისტურად არის მოთხრობილი და იმდენად მკვეთრად არის ხაზგასმული ლაშასა და რუსუდანის ზეობისას საქართველოში ორი კათალიკოსის არსებობის ფაქტი, რომ, ზემოაღნიშნული ეჭვი უსაფუძვლოდ უნდა მივიჩნიოთ.

შენიშვნები

1. ნიკო ბერძენიშვილის ნაშრომი მხოლოდ მომდევნო საუკუნეების აფხაზეთის საკათალიკოსოს ისტორიას ეხება (101. 85-107).

2. აღნიშნული დათარიღების საფუძველზე სვიმეონი, როგორც ჩვენთვის ცნობილი პირველი აფხაზეთის კათალიკოსი, შეტანილია ახლახან გამოსულ წიგნში „საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქები“ (221. 134).

3. აღნიშნული ადგილი მარიამისეულ `ქართლის ცხოვრებაში“ ოდნავ განსხვავებული სახითაა: „... შემოკრიბა: კრება: ერი: მრავალი: რამეთუ: სამეფოსა: თვისისა: კათალიკოზნი: მღუდელთ: მთავარნი: მეუდაბნოენი: მოძღუარნი: და: მეცნიერნი: შემოკრიბნა: წინაშე: მათსა: ჟამსა: და: ადგილსა: ჯეროვანსა: ...“ (60. 291). თუმცა, როგორც ვხედავთ, ჩვენთვის საინტერესო ტერმინი აქაც მრავლობით რიცხვშია წარმოდგენილი.

4. კათალიკოზნი CART, ქათალიკოზნი M, კათალიკოზნი Q (60. 171).

5. კორნელი კეკელიძე წყაროებში ფიქსირებულ ყველა განხილულ მრავლობით ფორმას („მატიანე ქართლისა“, დავითის ისტორიკოსი, დავითის ანდერძი, „ისტორიანი და აზმანი“, ჟამთააღმწერელი) აფხაზეთის საკათალიკოსოს არსებობის დამადასტურებელ უტყუარ საბუთად მიიჩნევს. იხ. 158. 355-356.

* * *

ამრიგად, XIII საუკუნის II ნახევრამდე საქართველოში ორი საკათალიკოსოს არსებობის შესახებ ცნობები წყაროებში ძალზე მწირია (განსაკუთრებით ცოტაა პირდაპირი მონაცემები). ეს მწირი ინფორმაციაც ხშირად გარკვეული დაეჭვების საფუძველს იძლევა. ალბათ აღნიშნულმა გარემოებამ განაპირობა ზოგიერთი მკვლევარის ვარაუდი, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო XIII საუკუნეშია დაარსებული (თუ აღდგენილი).

წყაროთა მონაცემების ერთიანი სახით წარმოდგენამ ცხადყო, რომ დასავლურქართული საკათალიკოსოს ადრეული პერიოდის შესახებ არსებობს პირდაპირი თუ ირიბი ცნობები. მართალია, ისინი ადასტურებენ ორი კათალიკოსის არსებობას XI-XIII საუკუნეების საქართველოში, მაგრამ არ იძლევიან აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსების ზუსტ თარიღს. ამიტომაც ქართულ ისტორიოგრაფიაში გამოთქმულია არაერთი მოსაზრება. აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსებას მკვლევარნი VIII, IX, X თუ XII-XIII საუკუნეებით ათარიღებენ.

შევეცადოთ დაახლოებით მაინც განვსაზღვროთ საკათალიკოსოს დაარსების თარიღი.

როგორც ვნახეთ, წყაროებიდან აშკარად ჩანს, რომ XIII საუკუნის დასაწყისში საქართველოში ორი კათალიკოსია (რომ აღარაფერი ვთქვათ წინა საუკუნეთა მონაცემებზე, გავიხსენოთ თუნდაც `ახალციხური ტყავის სახარება~). ამ პერიოდიდან `ქრონოლოგიური უკუსვლით~ რომ მივყვეთ, დავრწმუნდებით, რომ არც `თამარის ეპოქაში~ (XII-XIII საუკუნეთა მიჯნა), არც საქართველოს ძლიერ, ცენტრალიზებულ მონარქიად ჩამოყალიბების ხანაში – დავით აღმაშენებლისა და მისი მემკვიდრეების მეფობის პერიოდში (XI საუკუნის დასასრული – XII ს.) და არც საქართველოს საბოლოო გაერთიანებისათვის თუ უცხოელ აგრესორთა წინააღმდეგ ბრძოლის ხანაში (XI ს.) არ იყო არანაირი საჭიროება და აუცილებლობა დასავლეთ საქართველოში ცალკე საკათალიკოსოს დაარსებისა.

პერიოდი, როდესაც ამგვარი საჭიროება არსებობდა, `აფხაზთა სამეფოს~ (დამოუკიდებელი დასავლურქართული სახელმწიფოს) ისტორიაში უნდა ვეძიოთ. აღნიშნული სამეფოს არსებობის მანძილზე კი ცალკე საკათალიკოსოს დაარსებისათვის ყველაზე შესაფერისი პერიოდია IX საუკუნის დასასრული (არაუგვიანეს X საუკუნის პირველი წლებისა) – დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების ბიზანტიისაგან განთავისუფლების ხანა.

გარდა ამისა, აღნიშნულ დათარიღებას მხარს უჭერს არაერთხელ მოტანილი არგუმენტი: ტერმინი `აფხაზეთის კათალიკოსი~ (//`აფხაზთა კათალიკოსი~) უნდა მეტყველებდეს, რომ საკათალიკოსო დაარსებულია სწორედ `აფხაზთა სამეფოს~ არსებობის პერიოდში. ვფიქრობთ, ნიშნეულია ვახუშტის ცნობაც: ბიჭვინთა `ჟამსა აფხაზთა მეფეთათა იქმნა საკათალიკოზოდ~ (19. 7851).

რაც შეეხება `მატიანე ქართლისას~ ჩანართის ცნობას 830 წელს ბაგრატ კურაპალატის მიერ აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსების შესახებ, აქ მართებული ჩანს ნიკო ბერძენიშვილის დაკვირვება: ბიზანტიისაგან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გამოთავისუფლების თარიღი კარგად ეთანადება ბაგრატ I `აფხაზთა მეფის~ (IX ს-ის 80-90-იანი წწ.) ზეობის პერიოდს. როგორც ჩანს, რომელიღაც ძველ წყაროში არსებული ცნობა ბაგრატ `აფხაზთა მეფის~ მიერ საკათალიკოსოს დაარსების შესახებ ჩანართის ავტორმა შეცდომით ბაგრატ კურაპალატს მიაწერა (104. 45-46).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსების თარიღად IX საუკუნის დასასრული უნდა მივიჩნიოთ (შესაძლოა ამგვარი განსაზღვრებაც – IX-X საუკუნეთა მიჯნა).

* * *

საკვლევი თემისათვის მნიშვნელოვანია გაირკვეს, თუ რა კავშირშია ერთმანეთთან ორი მოვლენა: კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გამოყოფა და აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება. ქართულ ისტორიოგრაფიაში გამოთქმულია მოსაზრება, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება ბიზანტიის ეკლესიისაგან განთავისუფლების I ეტაპი იყო, რომ თავდაპირველად უნდა მომხდარიყო დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების გაერთიანება აფხაზთა კათალიკოსით სათავეში და შემდგომ მისი გამოსვლა კონსტანტინოპოლის იურისდიქციიდან (104. 49-50. აღნიშნულ მოსაზრებას იმეორებს არაერთი ისტორიკოსი).

გადაჭრით შეიძლება ითქვას, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო იმთავითვე დამოუკიდებელი იყო ბიზანტიისაგან. ამაზე უნდა მეტყველებდეს შემდეგი არგუმენტები:

ა) აფხაზეთის საკათალიკოსო არ იხსენიება არც ერთ ნოტიციაში (კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებულ კათედრათა ნუსხაში), მაშინ როცა, როგორც აღვნიშნეთ, IX საუკუნის ბოლომდე, ნოტიციების მიხედვით, დასავლეთ საქართველოს კათედრები ექვემდებარება კონსტანტინოპოლის პატრიარქს; ბ) კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს იერარქია არ იცნობს კათალიკოსის ინსტიტუტს – პატრიარქს ექვემდებარებიან მხოლოდ მიტროპოლიტები, ავტოკეფალიური არქიეპისკოპოსები და ეპისკოპოსები; გ) დაარსების მომენტისათვის თუკი აფხაზეთის საკათალიკოსოს ბერძნულ საეკლესიო იერარქიაში ვიგულისხმებთ, მაშინ დადგება ლოგიკური კითხვა: რა აზრი ჰქონდა მის დაარსებას?

არსებობს მოსაზრება, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო დაარსდა VIII საუკუნეში, მაგრამ არა როგორც ბიზანტიაზე დამოკიდებული. ამის საპასუხოდ შეიძლება ითქვას, რომ ერთ სახელმწიფოში (`აფხაზთა სამეფოში~) ორი მართლმადიდებლური (ბერძნული და ქართული) ეკლესიის პარალელურად არსებობა ეწინააღმდეგება მსოფლიო საეკლესიო ნორმებს (გავიხსენოთ, რომ VIII საუკუნეში დასავლეთ საქართველოს ეპარქიები კონსტანტინოპოლს ემორჩილებიან). გარდა ამისა, გაუგებარია, რა ტერიტორიაზე ვრცელდებოდა VIII საუკუნეში აფხაზთა კათალიკოსის იურისდიქცია და რომელი საეპისკოპოსოები ექვემდებარებოდა მას.

ამრიგად, შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსო ცენტრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან და აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება თანადროული მოვლენებია. ეს ორი აქტი უშუალოდ უკავშირდება ერთმანეთს. `აფხაზთა მეფეების~ მიერ განხორციელებული ღონისძიების (დასავლეთ საქართველოს კათედრების გამოყოფა ბერძნული ეკლესიისაგან) ლოგიკურ დაბოლოებად უნდა განვიხილოთ ამ კათედრების გაერთიანება დასავლურქართულ საკათალიკოსოში.

$ 3. დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ახალი სტრუქტურა

რა ბედი ეწია დასავლეთ საქართველოს ძველ საეპისკოპოსო ცენტრებს კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფისა და აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსების შემდეგ? კათედრათა ნუსხებიდან (ნოტიციებიდან) დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოების `გაქრობის~ შემდეგ ეს ცენტრები თითქმის აღარ გვხვდება წყაროებში. ბუნებრივია ვიფიქროთ (და ასეც არის მიღებული ქართულ ისტორიოგრაფიაში), რომ აღნიშნული საეპისკოპოსოები გაუქმდა. თუმცა გასარკვევია, როდის უნდა გაუქმებულიყო ეს კათედრები?

ხომ არ შეგვეძლო გვეფიქრა, რომ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრები გაუქმდა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებიდან გამოსვლისთანავე? გაუქმდა როგორც `ბერძნულყოფილი~ და მათ ადგილას ნელ-ნელა გაჩნდა ახალი საეპისკოპოსო ცენტრები, რომლებიც ძველი კათედრების მემკვიდრეები გახდნენ?

მაგრამ თუკი ასეთ ვარაუდს დავუშვებთ, მაშინ გამოდის, რომ დაახლოებით ნახევარი საუკუნის განმავლობაში – 880-890-იანი წლებიდან 922/957 წლებამდე, ანუ აფხაზეთის საკათალიკოსოს წარმოქმნიდან ვიდრე ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს დაარსებამდე, დასავლეთ საქართველოში ზის მხოლოდ ერთი იერარქი – აფხაზეთის კათალიკოსი, ისიც ბიჭვინთაში, სამეფოს ჩრდილო-დასავლეთში, ქვეყნის დანარჩენ ნაწილში კი არც ერთი სხვა მღვდელმთავარი არ არის. შემდეგ კიდევ გარკვეული პერიოდი (922/957 – 957/967 წწ., ე. ი. მოქვის საეპისკოპოსოს დაარსებამდე) სამეფოში არის მხოლოდ ერთი ეპარქია და ორი იერარქი – აფხაზეთის კათალიკოსი და ჭყონდიდის ეპისკოპოსი, შემდეგ (X საუკუნის II ნახევარში, ბედიის საეპისკოპოსოს დაარსებამდე) კი ორი ეპარქია და სამი იერარქი – აფხაზეთის კათალიკოსი, ჭყონდიდის ეპისკოპოსი, მოქვის ეპისკოპოსი...1 მაშასადამე, გამოდის, რომ X საუკუნის ბოლოსათვის აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაქვემდებარებაში (ანუ დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე, საკუთრივ `აფხაზთა სამეფოში~, ქართლის გამოკლებით) მხოლოდ სამი ეპარქიაა.

ვინაიდან მოცემული სურათი შორს დგას რეალობისაგან, უნდა ვიფიქროთ, რომ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრები კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის შემდეგ კი არ გაუქმდა, არამედ დაექვემდებარა ახლად შექმნილ (საეკლესიო კათედრების გამოყოფის პარალელურად შექმნილ) აფხაზეთის საკათალიკოსოს. მიუხედავად იმისა, რომ ძველი ეპარქალური მდგომარეობა გარკვეულწილად უნდა შენარჩუნებულიყო, `აფხაზთა სამეფოში~ ახალი, ქართული საეკლესიო ორგანიზაციის ჩამოყალიბებას აფხაზეთის კათალიკოსით სათავეში მაინც უნდა გამოეწვია დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე არსებული ტრადიციული საეკლესიო სტრუქტურის გარკვეული რეორგანიზაცია.

უპირველეს ყოვლისა, მხედველობაში გვაქვს ის განსხვავებები, რომლებიც არსებობს ბერძნულ და ქართულ საეკლესიო იერარქიულ სტრუქტურებს შორის. კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს საეკლესიო ორგანიზაცია ამგვარი სახე ჰქონდა: საპატრიარქოს ტერიტორია დაყოფილი იყო ეპარქიებად. ეპარქიას სათავეში ედგა მიტროპოლიტი ან ავტოკეფალიური არქიეპისკოპოსი, რომლებიც უშუალოდ პატრიარქს ექვემდებარებოდნენ.2 სამიტროპოლიტოს ტერიტორია (// ეპარქია),3 თავის მხრივ, საეპისკოპოსოებად იყო დანაწევრებული. ეპისკოპოსები მიტროპოლიტებს ექვემდებარებოდნენ (77).

ტრადიციული ქართული (ქართლის საკათალიკოსოს) საეკლესიო იერარქია რამდენადმე განსხვავებული და მარტივი ჩანს.4 აქ კათალიკოსს უშუალოდ ექვემდებარებიან ეპისკოპოსები.5 მიუხედავად იმისა, რომ მთელი რიგი კათედრების ხელმძღვანელები ჩვენთანაც იწოდებიან მთავარეპისკოპოსებად,6 უნდა ვიფიქროთ, რომ ქართულ სინამდვილეში აღნიშნული ტერმინი, კათალიკოსის ინსტიტუტის შემოღების (V ს.) შემდეგ, მოკლებულია რეალურ შინაარსს. მთავარეპისკოპოსი უკვე აღარ ნიშნავს `ეპისკოპოსთა მთავარს~ (`ეპისკოპოსთა თავს~). იგი, როგორც ჩანს, უფრო მღვდელმთავრის საპატიო წოდებაა, რომელიც ენიჭება ან გამორჩეული ღვაწლის მქონე იერარქს, ან კიდევ, დაწინაურებული კათედრის ხელმძღვანელს.7

განსხვავებით ბიზანტიურისაგან, ქართულ ეკლესიაში, განსაკუთრებით ჩვენთვის საინტერესო პერიოდში, არ არსებობს მიტროპოლიტის თანამდებობა.8

გარდა ამისა, ბიზანტიელი მიტროპოლიტის მსგავსად ქართველ მთავარეპისკოპოსს არ ექვემდებარებოდნენ ეპისკოპოსები. ეს ჩანს შემდეგიდან: ა) არც ერთ (ნარატიულ, დოკუმენტურ, ეპიგრაფიკულ თუ სხვა) წყაროში არ არის არც პირდაპირი და არც ირიბი მინიშნება იმაზე, რომ მთავარეპისკოპოსს ჰყავდა დაქვემდებარებული ეპისკოპოსები. არ ჩანს ეს არც ბიზანტიური ნოტიციების მსგავს ქართულ ძეგლებში, ანუ ისეთ წერილობით წყაროებში, რომლებშიც ჩამოთვლილია საეპისკოპოსოთა თუ მღვდელმთავართა რიგი (ასეთი ძეგლები, მართალია, საკმაოდ ცოტა გვაქვს, თანაც მოგვიანო პერიოდისა, მაგრამ რაც შემოგვრჩა, იქიდან არ ჩანს არანაირი დაქვემდებარება ერთი იერარქისა მეორეზე) – `განგება დარბაზობისა~ (47), `კათალიკოზის ხელქვეშეთი მღვდელმთავარნი და სამწყსონი სამცხე-საათაბაგოში~ (48); ბ) ხშირია შემთხვევები, როცა ერთ რეგიონში მდებარე თითქმის ყველა მღვდელმთავარი მთავარეპისკოპოსად იხსენიება. ასეთ ვითარებაში გაუგებარია, რომელი ეპისკოპოსი ემორჩილებოდა მთავარეპისკოპოსს. სხვათა შორის, ამგვარი რამ არც ბიზანტიური ეკლესიისათვის იყო უცხო. მიტროპოლიტებისაგან განსხვავებით, არქიეპისკოპოსებს (=მთავარეპისკოპოსებს) იქ არ ჰყავდათ დაქვემდებარებული ეპისკოპოსები.9.

ამრიგად, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის იერარქიულ სტრუქტურას კონსტანტინოპოლიდან გამოყოფის შემდეგ უნდა განეცადა გარკვეული ცვლილება (თუმცა არ არის გამორიცხული, რომ საწყის ეტაპზე უცვლელი დარჩენილიყო გარკვეული სტრუქტურული ელემენტები). ამჯერად ჩვენ არ შევეხებით საკითხს – ახლად დაარსებული აფხაზეთის საკათალიკოსო ქართლის საკათალიკოსოს ექვემდებარებოდა თუ დამოუკიდებელი იყო (ამის შესახებ იხ. ქვემოთ). ამჯერად ჩვენთვის მთავარია, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო დაარსებიდანვე ქართული საყდარი იყო და ცხადია, მას თავიდანვე ქართული ეკლესიისთვის დამახასიათებელი ტრადიციული იერარქიული სტრუქტურა ექნებოდა.

მაშასადამე, გამოდის, რომ კონსტანტინოპოლისათვის დამახასიათებელი იერარქიული სისტემა (სადაც ფაზისის მიტროპოლიტს ექვემდებარებოდა 4 ეპისკოპოსი – როდოპოლისის, საისის, პეტრას და ძიღანევის) ვერ გადმოვიდოდა უცვლელად ქართული საეკლესიო იურისდიქციის სივრცეში. კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის შემდეგ მოსალოდნელია, რომ დასავლეთ საქართველოს მღვდელ-მთავრები ხარისხით გათანაბრებულიყვნენ ერთმანეთთან და მხოლოდ პატივით ყოფილიყო მათ შორის განსხვავება (მიტროპოლიტობა იმ პერიოდის ქართული ეკლესიისათვის უცხო იყო. ეს ხარისხი ჩვენში მოგვიანებით ჩნდება. მაშინაც იგი რეალურ შინაარსს მოკლებული, ფაქტობრივად მხოლოდ პატივის აღმნიშვნელი იყო, მას, ისევე როგორც მთავარეპისკოპოსს, არ ჰყავდა დაქვემდებარებული ეპისკოპოსები).

ამრიგად, საფიქრებელია, რომ კონსტანტინოპოლიდან გამოყოფის შემდეგ ყველა იერარქი (მათ შორის, ზემოხსენებული 4 ეპისკოპოსიც), როგორც ეს მიღებული იყო ქართულ საეკლესიო სინამდვილეში, უშუალოდ დაექვემდებარებოდა აფხაზეთის კა¬თალიკოსს. შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ შენარჩუნებული იქნებოდა იერარქთა რიგი, მათი განსხვავება პატივის მიხედვით. რადგან კონსტანტინოპოლის საპატრიარქო იერარქიაში პატივის რიგს ასეთი სახე აქვს ეპისკოპოსი-არქიეპისკოპოსი-მიტროპოლიტი, უნდა ვიფიქროთ, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსო იერარქიაში პატივით უპირატესი იქნებოდა ფაზისელი მღვდელმთავარი, შემდეგ ნიკოფსიელი და სებასტოპოლელი.10 ეპისკოპოსთა რიგში შემდგომ ადგილებს კი შესაბამისად, ვარდციხელი, ცაიშელი, პეტრელი და გუდაყველი დაიჭერდნენ (ლაზიკის ეპისკოპოსები სწორედ ამ თანმიმდევრობით არიან წარმოდგენილნი ნოტიციებში – 77. სავარაუდოდ, აღნიშნული რიგი, საწყის ეტაპზე, ახალ იერარქიაშიც უნდა შენარჩუნებულიყო). არ არის გამორიცხული, რომ ფაზისელ, ნიკოფსიელ და სებასტოპოლელ მღვდელმთავრებს ქართულ იერარქიაში სხვა ეპისკოპოსთაგან განსხვავებული ხარისხი ჰქონოდათ, რითაც ხაზი გაესმებოდა მათ უპირატესობას პატივის თვალსაზრისით.

მაშასადამე, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის შემდეგ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო იერარქია სავარაუდოდ შემდეგ სახეს მიიღებდა (რა თქმა უნდა, `ბერძნულყოფილი~ კათედრებისა და აფხაზეთის საკათალიკოსოს ადრეული პერიოდის შესახებ ცნობების უქონლობის გამო საეკლესიო სტრუქტურის სქემა და ეპისკოპოსთა რიგი რამდენადმე ჰიპოთეტურია):

შენიშვნები

1. დასავლეთ საქართველოში ახალი საეპისკოპოსოების დაარსების ქრონოლოგიის შესახებ იხ. ქვემოთ, თავი III, $ 1.

2. იყო შემთხვევები, როცა ერთ ეპარქიაში რამდენიმე ავტოკეფალიური არქიეპისკოპოსი იჯდა. მაგალითად, ჯიქეთის ეპარქია ქერსონესის, ბოსფორისა და ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოებს მოიცავდა. მიუხედავად იმისა, რომ ერთ ეპარქიაში ერთიანდებოდნენ, ისინი დამოუკიდებლები იყვნენ ერთმანეთისაგან და უშუალოდ კონსტანტინოპოლს ექვემდებარებოდნენ (77).

3. ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოსაგან განსხვავებით, ეპარქიაში მხოლოდ ერთი სამიტროპოლიტო კათედრა (// ეპარქიის ცენტრი) იყო (77).

4. ამაში უჩვეულო არაფერია. კონსტანტინოპოლის მწყემსმთავარი `მსოფლიო პატრიარქის~ საპატიო ტიტულს ატარებდა და ქართლის კათალიკოსისაგან განსხვავებით, თავის იურისდიქციას საკმაოდ დიდ ტერიტორიაზე ავრცელებდა.

5. გამოდის, რომ საკათალიკოსო სტრუქტურულად სამიტროპოლიტოს იდენტურია. სპეციფიკური ტერმინი – `კათალიკოსი~ ისეთ დამოუკიდებელ ეკლესიათა მეთაურებისთვის შემოღებული ჩანს, რომლებიც ჯერ ვერ შეძლებდნენ პატრიარქობას (ვერ იტვირთავდნენ საქრისტიანოს 5 ტრადიციული ცენტრის – რომის, კონსტანტინოპოლის, ალექსანდრიის, ანტიოქიისა და იერუსალიმის საპატრიარქოების მწყემსმთავართა თანასწორ პატივს), მიტროპოლიტობა კი აღარ აკმაყოფილებდათ და უკვე აღარც შეესაბამებოდა დამოუკიდებელი ეკლესიის მეთაურის სტატუსს.

6. ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით შეესაბამება ბერძნულ `არქიეპისკოპოსს~.

7. ქართულ საეპისკოპოსოთა ისტორიაზე დაკვირვება თითქოს უფრო უკანასკნელი ვარიანტის სასარგებლოდ მეტყველებს.

8. ქართულ საეკლესიო სტრუქტურაში `მიტროპოლიტი~ მოგვიანებით ჩნდება, თანაც იგი აქ საპატიო ტიტული ჩანს (იხ. მაგ. `განგება დარბაზობისა~).

9.  განსხვავებული ვითარება იყო ადრექრისტიანულ პერიოდში. მაგალითად, კონსტანტინოპოლის სამწყსოს მეთაურმა პატრიარქობა 381 წელს მიიღო, მანამდე იგი არქიეპისკოპოსის ხარისხს ატარებდა. ცხადია, ასეთ შემთხვევაში ტერმინ `არქიეპისკოპოსს~ რეალური დატვირთვა აქვს.

10. როგორც ზემოთ აღინიშნა, ცხუმის (სებასტოპოლისის) საარქიეპისკოპოსოს გამოყოფა კონსტანტინოპოლის იურისდიქციიდან ფაზისის სამიტროპოლიტოსა და ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოს განთავისუფლების თანადროულად უნდა მომხდარიყო.

აფხაზეთის საკათალიკოსო1 

საეპისკოპოსოები

ფოთი ნიკოფსი ცხუმი ვარდციხე ცაიში პეტრა გუდაყვა

(ფაზისი) (სებასტოპოლისი) (როდოპოლისი) (საისენე) (ზიგანევი)

რა ხდება კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების გამოყოფის, აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსებისა და აღნიშნული საეკლესიო იერარქიის ჩამოყალიბების შემდეგ? როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, `ბერძნულყოფილი~ კათედრების უმეტესობა შემდგომში აღარ იხსენიება წყაროებში. ისინი გარკვეული ხნის შემდეგ გაუქმდა.

აქ აუცილებლად უნდა გავიხსენოთ `სიტყვაძუნწი~ მემატიანის მცირე ფრაზა, რომელიც, მიუხედავად ლაკონურობისა, უაღრესად დიდი და მნიშვნელოვანი ინფორმაციის შემცველია: ბედიის საეპისკოპოსოს დაარსებით ბაგრატ III-მ `მოცვალა მუნ გუდაყვისა საეპისკოპოსო~. ე. ი. X საუკუნის ბოლომდე, ბედიის საეპისკოპოსოს დაარსებამდე, ჯერ კიდევ არსებობდა გუდაყვის (ძიღანევის) საეპისკოპოსო. ანალოგიური ვითარება უნდა ყოფილიყო სხვა `ბერძნულყოფილ~ კათედრებთან დაკავშირებით (ცხადია, ყველა ეს კათედრა განაგრძობდა არსებობას გარკვეულ პერიოდამდე, ვიდრე მის მაგივრად ახალ საეპისკოპოსო საყდარს არ დააარსებდნენ, როგორც ეს მოხდა გუდაყვა-ბედიის შემთხვევაში).

აღნიშნულის საილუსტრაციოდ გამოგვადგება ერთი მნიშვნელოვანი ფაქტი, რომელიც, სამწუხაროდ, დღემდე არ ყოფილა შემოტანილი ჩვენთან სამეცნიერო ბრუნვაში. 1963 წელს ფრანგმა მკვლევარმა ვინსენ ლორანმა გამოაქვეყნა ბენაკის მუზეუმში დაცული საბეჭდავი. მასზე 4-სტრიქონიანი წარწერაა, რომელშიც იოანე ეპისკოპოსი იხსენიება:

ˆQ(eotov)ke bohvq(ei)  jiw(avnnh/) ejpiskovp(w/) „rodwp(ovlew“)

მეცნიერის აზრით, „Rodwp“ როდოპოლისის კათედრას აღნიშნავს. პალეოგრაფიული ნიშნების მიხედვით საბეჭდავს იგი ზოგადად X-XI საუკუნეებით ათარიღებს (309. 503-504). მაშასადამე, გამოდის, რომ როდოპოლისის კათედრა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის (IX საუკუნის დასასრული) შემდეგაც არსებობს და შესაძლოა არცთუ მცირე ხნის მანძილზე (ვთქვათ, X-XI საუკუნეთა მიჯნამდე).

მაშასადამე, უნდა ვიფიქროთ, რომ `აფხაზთა სამეფოში~ მიდის არა უკვე გაუქმებული ძველი კათედრების ნაცვლად ახალი ცენტრების დაარსების პროცესი, არამედ, `ქართლის ცხოვრებისეული~ ტერმინოლოგია რომ გამოვიყენოთ, სწორედ ის `მოცვლის~ (შეცვლის) პროცესი, რომლის შესახებაც წყაროში ერთგან `გაპარულია~ პირდაპირი მითითება. ვფიქრობთ, `ქართლის ცხოვრების~ ტერმინი `მოცვლა~ კარგად ასახავს აღნიშნული პროცესის არსს. ამიტომ ჩვენთვის საინტერესო პერიოდის დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე ძვრების აღსანიშნავად ქვემოთ ხშირად გამოვიყენებთ მას.

შენიშვნა

1. აფხაზეთის (დასავლეთ საქართველოს) და ქართლის (აღმოსავლეთ საქართველოს) საკათალიკოსოთა იერარქიული ურთიერთმიმართების შესახებ იხ. ქვემოთ, თავი IV.

თავი III

საეკლესიო პოლიტიკა `აფხაზთა სამეფოში~ (X-XI სს.).

კათედრების `მოცვლა~.

$ 1. საეპისკოპოსოების დაარსება (X-XI სს.)

ზემოთ შევეცადეთ დაგვესაბუთებინა, რომ IX საუკუნის ბოლოს მომხდარ მოვლენას (კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების გამოყოფას) უშუალოდ უკავშირდება აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსება. ეს ორი აქტი თანადროულ და ერთმანეთთან უშუალოდ დაკავშირებულ მოვლენებად უნდა განვიხილოთ. აღნიშნული პროცესი ლოგიკური და ბუნებრივი იყო – ბიზანტიისაგან პოლიტიკურად დამოუკიდებელ `აფხაზთა სამეფოს~ ესაჭიროებოდა ბიზანტიისაგან დამოუკიდებელი ეკლესია.

რა ხდება შემდეგ, X საუკუნის მანძილზე? ეს საუკუნე (ისევე, როგორც მთელი ეპოქა, `გამაერთიანებელი ტენდენციების~ ხანა – VIII-XI სს.) მრავალი თვალსაზრისით ძალიან საინტერესო, დიდი, გარდამტეხი მნიშვნელობის საუკუნეა. ამ პერიოდის დასავლეთ საქართველოში (ისევე, როგორც მთელ ამიერკავკასიაში) მიმდინარეობს მნიშვნელოვანი პოლიტიკური, ეკონომიკური თუ კულტურული სახის ცვლილებები.

ამჯერად განვიხილოთ ისტორიული პროცესები, რომლებიც აღნიშნულ საუკუნეში ხდება დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო სფეროში.

სამწუხაროდ, წყაროთმცოდნეობითი ბაზა ამჯერადაც ძალზე მწირია. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ბიზანტიური წყაროებიდან – ნოტიციებიდან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების `გაქრობის~ შემდეგ ამ კათედრათა უმეტესობა წყაროებში საერთოდ აღარ იხსენიება.1 ქართული წყაროებიდან (უმთავრესად `მატიანე ქართლისადან~) ცნობილია მხოლოდ ის, რომ X საუკუნის მანძილზე დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე დაარსდა ახალი საეპისკოპოსოები. განვიხილოთ წყაროთა ჩვენ ხელთ არსებული ცნობები ახალი საეპისკოპოსოების შესახებ და შევეცადოთ განვსაზღვროთ მათი დაარსების ქრონოლოგია.

საერთოდ, უნდა აღინიშნოს, რომ, სამწუხაროდ, ცნობები საეპისკოპოსოთა დაარსების შესახებ ქართულ წყაროებში არ არის კარგად წარმოდგენილი. ნარატიული ძეგლები (მაგალითად, `ქართლის ცხოვრება~), რომლებშიც უფრო მოსალოდნელი იყო ამგვარი ინფორმაციის არსებობა, საეპისკოპოსოთა წარმოქმნის შესახებ, როგორც წესი, დუმს. საეკლესიო კათედრის არსებობა ამა თუ იმ პერიოდში ხშირად ცნობილი ხდება მხოლოდ სხვადასხვა სახის წყაროებში (ისტორიული დოკუმენტები, ეპიგრაფიკული ძეგლები, ანდერძ-მინაწერები, აღაპები, ნარატიული წყაროები...) მოხსენიებულ ეპისკოპოსთა მეშვეობით. ყველაზე ადრეული ცნობა შეიძლება ჩაითვალოს საეპისკოპოსოს დაარსების ზედა ქრონოლოგიურ ზღვრად და შემდეგ უკუსვლით დადგინდეს საეპისკოპოსოს წარმოქმნის დაახლოებითი ქრონოლოგია.

თუმცა არის ბედნიერი გამონაკლისებიც.2 ამგვარი გამონაკლისია `მატიანე ქართლისას~ ინფორმაცია დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოთა შესახებ. თუმცა, უნდა ითქვას, რომ აღნიშნულ წყაროშიც არ არის სრული სურათი, პირდაპირი ცნობა დაცულია მხოლოდ 3 კათედრის დაარსების შესახებ. დასავლეთ საქართველოში ამ პერიოდში წარმოქმნილ სხვა საეპისკოპოსოებზე (დრანდა, ქუთაისი, ცაგერი) მსჯელობისას წყაროთა არაპირდაპირ ცნობებს უნდა მოვუხმოთ. მივყვეთ ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით:

შენიშვნები

1. არის ორი გამონაკლისი – გუდაყვის (ბერძნ. `ზიგანევის~) და ცაიშის (ბერძნ. `საისის~) საეპისკოპოსოები. ამაზე ქვემოთ გვექნება საუბარი.

2. მაგალითად, ჯუანშერთან დაცული ინფორმაცია ვახტანგ გორგასლის მიერ ახალი საეპისკოპოსოების დაარსების შესახებ (67. 19815-1998. თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ჯუანშერთან ძირითადად საუბარია ეპისკოპოსთა განწესებაზე და არა საეპისკოპოსოთა დაარსებაზე, რაც ცოტა არ იყოს ბუნდოვანს ხდის საკითხს – კონკრეტულად რომელი კათედრები წარმოიქმნა ვახტანგ გორგასლის ეპოქაში); სუმბატ დავითის ძის ცნობები სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში ახალი საეპისკოპოსოების – ბანა, ტბეთი – დაარსების თაობაზე (41. 37917-18 , 3809-11); არის ინფორმაცია გვიანი პერიოდის შესახებაც: იმერეთის მეფის – ბაგრატ III-ის მიერ საეპისკოპოსოების დაარსება იმერეთსა და რაჭაში (გელათსა და ხონში – 49321-29 , ნიკორწმინდაში – 53. 379; 69. 76-77); ლევან დადიანის მიერ – წალენჯიხაში და ა. შ.

1. ჭყონდიდის საეპისკოპოსო

გიორგი II `აფხაზთა მეფემ~ (922-957) `განაგნა და განაწყუნა ყოველნი საქმენი მამულსა და სამეფოსა მისსა: აღაშენა საყდარი ჭყონდიდისა, შექმნა საეპისკოპოსოდ, და განაშუენა იგი ნაწილთა სიმრავლითა წმიდათა მარტვილთათა~ (31. 2659-11).

2. მოქვის საეპისკოპოსო

ლეონ III `აფხაზთა მეფემ~ (957-967) `აღაშენა ეკლესია მოქვისა და შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ, აკურთხა და განასრულა ყოვლითა განგებითა~ (27.2705-7).

როგორც ვხედავთ, `მატიანე ქართლისაში~ დაცული პირდაპირი ცნობების მიხედვით შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ X საუკუნის II მეოთხედში (922-957 წლებს შორის მონაკვეთში) დასავლეთ საქართველოში დაარსდა ჭყონდიდის, 50-60-იან წლებში (957-967 წწ.) კი მოქვის საეპისკოპოსო კათედრა.

3. ბედიის საეპისკოპოსო

ბაგრატ III-მ (978-1014) `აღაშენა საყდარი ბედიისა, და შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ, მოცვალა მუნ გუდაყვისა საეპისკოპოსო, შეწირნა სოფელნი მრავალნი ყოველთა ხევთა და ადგილთა, განასრულა ყოვლითა განგებითა, შეამკო ყოვლითა სამკაულითა ეკლესია, აკურთხა და დასუა ეპისკოპოსი~ (31. 2811-4).

თუკი პირველი ორი საეპისკოპოსოს დაარსების პერიოდი `აფხაზ მეფეთა~ ზეობის წლებით განისაზღვრა, ბედიაში კათედრის დაფუძნების ქრონოლოგია, ვფიქრობთ, შეიძლება კიდევ უფრო დაკონკრეტდეს. ერთ-ერთ გვიანდელ ხელნაწერში – ე. წ. `დადიანთა ქრონიკაში~ დაცული ცნობის თანახმად, `წელსა: შჟთ: (999 – ბ. კ.) ბაგრატ, ძემან გურგენ მეფისამან კუროპალატმან ბედია აღაშენა~ (52. 137). მიუხედავად იმისა, რომ წყარო საკმაოდ გვიანდელია, ქართულ ისტორიოგრაფიაში 999 წ. მაინც ასე თუ ისე გაზიარებულია, როგორც ბედიის ტაძრის აგების პირობითი თარიღი.1 აღნიშნულ ქრონოლოგიას მხარს უჭერს ბედიის ცნობილი ოქროს ბარძიმის წარწერაც. წარწერის მიხედვით, ბაგრატ III ჯერ მხოლოდ `აფხაზთა მეფეა~ (1001 წლიდან მის ტიტულატურას `კურაპალატიც~ ემატება), ბედიის ტაძარი კი უკვე აგებულია.2 საეკლესიო აღმშენებლობა ბედიაში რომ წინ უსწრებს ქუთაისის ტაძრის აგებას (1003 წ. 3), ეს ჩანს `მატიანე ქართლისაში~ აღნიშნული ფაქტების გადმოცემის თანმიმდევრობიდანაც. მაშასადამე, ბედიის ტაძარი X საუკუნის 80-90-იან წლებში უნდა იყოს აგებული. შესაბამისად, საეპისკოპოსოს დაარსებაც ამავე ხანებშია საფიქრებელი.

თუმცა, ისტორიული კონტექსტი (ბაგრატი ქვეყნის დამოუკიდებლად მართვას ფაქტობრივად 980-იანი წლების დასაწყისიდან შეუდგა), `მატიანე ქართლისას~ ცნობებიდან დარჩენილი შთაბეჭდილება, რომ ბედიის ეკლესიის აგება ქრონოლოგიურად მხოლოდ ოდნავ უსწრებს წინ ქუთაისისას (ბედიის შემდეგ მემატიანე პირდაპირ ქუთაისის ტაძრის შესახებ საუბრობს) და `დადიანთა ქრონიკის~ ცნობა თითქოს იძლევა საშუალებას ბედიის საეპისკოპოსოს დაარსების ქრონოლოგია კიდევ უფრო დაზუსტდეს და 990-იანი წლებით, ან კიდევ, პირობითად, 999 წლით (თუ 999 წლის ახლო პერიოდით) განისაზღვროს.

შევეცადოთ დაახლოებით მაინც განვსაზღვროთ დასავლეთ საქართველოში ჩვენთვის საინტერესო ეპოქაში წარმოქმნილი დანარჩენი კათედრების დაარსების ქრონოლოგია (ზოგ შემთხვევაში, პირდაპირი ცნობების უქონლობის გამო, თარიღი შესაძლოა მიახლოებითი იყოს).

შენიშვნები

1. ცხადია, ბედიის მასშტაბის ეკლესია ერთ წელიწადში ვერ აშენდებოდა. აღნიშნულ თარიღში, როგორც ჩანს, იგულისხმება მშენებლობის დასრულება (შდრ.: 964 წ. – კუმურდოს ტაძრის `ბალავრის დადება~, 1002 წ. – ხცისის ეკლესიის აგება, 1003 წ. – `იატაკის განმტკიცება~ ქუთაისის ტაძარში, ...).

2 ლოგიკურია ვიფიქროთ, რომ ბაგრატ III და დედამისი გურანდუხტი ეკლესიას ბარძიმს სწირავენ სწორედ იმ მომენტში, როცა მშენებლობა დასრულდა და დაიწყო ტაძრის შემკობა (227. 3).

3. აღნიშნული თარიღის შესახებ იხ. ქვემოთ.

4. ქუთაისის საეპისკოპოსო

კიდევ ერთხელ გავიხსენოთ `მატიანე ქართლისას~ ცნობა ბაგრატ III-ის მიერ ქუთაისის ეკლესიის (`ბაგრატის ტაძრის~) კურთხევის შესახებ, რომელიც ზემოთ უკვე მოვიხმეთ საქართველოში ორი კათალიკოსოს არსებობის დამადასტურებელ ერთ-ერთ არგუმენტად: ბაგრატმა `აკურთხა ეკლესია ქუთათისა განგებითა დიდითა და მიუწდომელითა. რამეთუ შემოკრიბნა მახლობელნი ყოველნი ხელმწიფენი და კათალიკოსნი, მღდელთმოძღუარნი და ყოველთა მონასტერთა წინამძღუარნი, და ყოველნი დიდებულნი ზემონი და ქუემონი, მამულისა და სამეფოსა მისისა მყოფნი, და სხუათა ყოველთა სახელმწიფოთანი~ (31. 2818-12).

წყაროს აღნიშნული მონაკვეთიდან თითქოს რჩება შთაბეჭდილება, რომ ბაგრატს, ბედიისაგან განსხვავებით, ქუთაისში არ დაუსვამს ეპისკოპოსი. ამ შთაბეჭდილებას აძლიერებს ისიც, რომ `მატიანე ქართლისას~ ეს აბზაცი უშუალოდ მოსდევს ინფორმაციას ბედიაში ტაძრის აშენების შესახებ, სადაც, როგორც ვნახეთ, ორგზის არის ხაზგასმული საეპისკოპოსოს დაარსების ფაქტი.1 ეკლესიათა აგების თანადროულად კათედრების დაარსების ფაქტები საგანგებოდ არის აღნიშნული ჭყონდიდისა და მოქვის შემთხვევებშიც. საერთოდ, `აფხაზ მეფეთა~ მიერ წარმოებული საეკლესიო აღმშენებლობათა შესახებ `მატიანე ქართლისაში~ (და საერთოდ, ნარატიულ წყაროებში2) პირდაპირი ინფორმაცია მხოლოდ ზემოაღნიშნულ 4 ტაძარზე (ჭყონდიდი, მოქვი, ბედია, ქუთაისი) გვაქვს. ამ ოთხიდან სამზე ხაზგასმულია კათედრის დაარსება, ერთზე (ქუთაისზე) კი წყარო დუმს.

გამოდის, რომ წყაროს ეს ადგილი ბოლომდე ვერ ჰფენს სიტუაციას ნათელს. რჩება 3 ვარაუდის შესაძლებლობა: ა) ქუთაისი სამეფოს დედაქალაქი იყო და აქ ბაგრატ III-მდე გაცილებით ადრე, მალევე დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის `გაქართულებიდან~, უნდა დაარსებულიყო კათედრა (ამიტომაც არ ახსენებს მემატიანე კათედრის დაარსებას, რომ იგი გაცილებით ადრე უკვე არსებობდა). წარმოუდგენელია, რომ დედაქალაქში ადრიდანვე არ ყოფილიყო კათედრა; ბ) ქუთაისის ტაძრის კურთხევა იმდენად გრანდიოზულ მოვლენად არის დახატული, იმდენად დიდი მნიშვნელობა დააკისრა მას თავად ბაგრატ III-მ, რომ მემატიანემ უმთავრესი აქცენტი სწორედ ამ დიდი მნიშვნელობის წარმოჩენაზე გადაიტანა და ამ გრანდიოზული მოვლენის თანამდევი აქტი (საეპისკოპოსოს დაარსება ქუთაისში) `გამორჩა~ აღენიშნა, ან არ ჩათვალა საჭიროდ ხაზგასმა იმ ფაქტისა, რომელიც თავისთავად იგულისხმება; გ) ქუთაისის ტაძრის აგება და კურთხევა უცილობელი საბუთი არაა იქ საეპისკოპოსოს დაარსების სამტკიცებლად (აკი არც აღნიშნავს ამას მემატიანე), კათედრა იქ მოგვიანებით დაარსდა.

მაშასადამე, პირველი ვარაუდიდან საეპისკოპოსოს დაარსების თარიღად ვიღებთ X საუკუნეს,3 მეორე ვარაუდიდან – X-XI საუკუნეთა მიჯნას (1003 წლის ახლო ხანებს4), ხოლო მესამედან – XI საუკუნეს (მის 10-60-იან წლებს5).

ამგვარი გაურკვეველი ვითარების ფონზე განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ეპიგრაფიკულ წყაროებს. 1984 წელს, თერჯოლის რაიონის სოფელ გოდოგანში, `ოქროს ჯვრის~ სახელით ცნობილი ეკლესიის გაწმენდისას, აღმოჩნდა კიდურწაისრული ასომთავრული წარწერა, რომელშიც იხსენიება `ანტონი ქუთათელი~.6 მიუხედავად იმისა, რომ დიდი იყო ცდუნება გოდოგნის წარწერაში მოხსენიებული ქუთათელი ეპისკოპოსის გაიგივებისა XII საუკუნის დასასრულის ცნობილ მოღვაწესთან, თამარის ერთგულ მღვდელმთავართან – ანტონ ქუთათელთან, წარწერის პალეოგრაფიულმა ნიშნებმა ეს შესაძლებლობა გამორიცხა. ამ ნიშნების მიხედვით წარწერა (და შესაბამისად, ანტონ ქუთათელის ეპისკოპოსობის პერიოდი) X-XI საუკუნეთა მიჯნით, ან XI საუკუნის I ნახევრით დათარიღდა (213. 87-89; 214. 64).

გარდა ამისა, 1985 წელს, ბაგრატის ტაძრის მიდამოების არქეოლოგიური გათხრებისას, აღმოჩნდა კერამიკული ანტეფიქსის ფრაგმენტი, რომელზეც იკითხება წარწერის ფრაგმენტი – `ანტონი~. ეს ანტეფიქსი X-XI საუკუნეთა მიჯნით თარიღდება.7 იმის გათვალისწინებით, რომ ანტეფიქსების წარწერებში, როგორც წესი, კტიტორები იხსენიებიან, ხოლო ანტონი უფრო სასულიერო პირის სახელად ჩანს მიღებული ძველ საქართველოში, წარწერის გამომცემელი ვალერი სილოგავა ვარაუდობს, რომ `ანტონის სახელის ქვეშ შეიძლება რომელიმე ანტონი ქუთათელი მთავარეპისკოპოსი ვიგულისხმოთ, რომელსაც გარკვეული სამსახური გაუწევია და თავისი წვლილი შეუტანია ბაგრატის ტაძრის მშენებლობის დასრულებაში~ (214. 63-64).

ვფიქრობთ, მართებულად შენიშნავს ვ. სილოგავა, რომ გოდოგნის ეკლესიის მაშენებელი `ანტონი ქუთათელი~ და ქუთაისის ტაძრის გადახურვის კტიტორი `ანტონი~ ერთი და იგივე პიროვნება უნდა იყოს. უსაფუძვლო არ უნდა იყოს აგრეთვე ვარაუდი, რომ საერთოდაც იგი პირველ ქუთათელ მღვდელმთავრად და `ბაგრატის ტაძრის~ საზეიმო კურთხევის მონაწილედ მივიჩნიოთ (214. 64; 193. 95).

ქუთაისის საეპისკოპოსოს ადრეული პერიოდის ისტორიისათვის საინტერესო ინფორმაციაა დაცული ათონის ქართველთა მონასტრის აღაპებშიც. აქ შეტანილია სამოელ ქუთათელი მთავარეპისკოპოსის მოსახსენებელი (3. 241, აღაპი # 101.). ეს აღაპი განწესებული უნდა იყოს X საუკუნის დასასრულიდან XI საუკუნის 40-იან წლებამდე შუალედის რომელიმე მონაკვეთში. შესაბამისად, სამოელის ეპისკოპოსობა ამ პერიოდით უნდა დათარიღდეს. `პირობითად, თუნდაც გარკვეული თანმიმდევრობის დაცვისათვის, შეიძლება სამოელ ქუთათელი ანტონ ქუთათელის მომდევნო მოღვაწედ~ მივიჩნიოთ (213. 90-91, 94).8

როგორც ვხედავთ, წყაროებიდან ცნობილი პირველი ქუთათელი ეპისკოპოსების მოღვაწეობის ხანა (X-XI საუკუნეთა მიჯნა, XI საუკუნის I ნახევარი) კარგად ეთანადება ქუთაისის ტაძრის აგებისა და მისი საზეიმო კურთხევის ქრონოლოგიას – 1003 წლის ახლო ხანებს. მაშასადამე, ზემოთ გამოთქმული ვარაუდი, რომ საეპისკოპოსო ქუთაისში შესაძლოა დაარსებული იყოს XI საუკუნის 10-60-იან წლებში, საფუძველს მოკლებული ჩანს.9

არა ჩანს მყარი არც საეპისკოპოსოს დაარსების თარიღის განსაზღვრა X საუკუნით (`ბაგრატის ტაძრის~ აგებამდელი პერიოდით). ჯერ ერთი, როგორც აღვნიშნეთ, ქუთათელ მღვდელმთავართა შესახებ ცნობები მხოლოდ X-XI საუკუნეთა მიჯნაზე ჩნდება; მეორეც, უნდა ვიფიქროთ, რომ `მატიანე ქართლისას~ ავტორი, რომელიც ძველი ქართველი ისტორიკოსებისათვის ნაკლებად დამახასიათებელი სისრულით წარმოგვიდგენს საეკლესიო აღმშენებლობასა და საეპისკოპოსოთა დაარსებას დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე X საუკუნის მანძილზე (ჭყონდიდი, მოქვი, ბედია), ვფიქრობთ, არც ქუთაისის საეპისკოპოსოს დაარსების აღნიშვნა გამორჩებოდა, თუკი ეს აქტი გიორგი II ან ლეონ III `აფხაზთა მეფეების~ 10 სახელს უკავშირდებოდა.11

რაც შეეხება ზემოთ გამოთქმულ ეჭვს, რომ ნაკლებად წარმოსადგენია `აფხაზთა სამეფოს~ დედაქალაქში 2 საუკუნეზე მეტი ხნის მანძილზე (VIII საუკუნის ბოლოდან) არ ყოფილიყო საეპისკოპოსო კათედრა, ამის საპასუხოდ შეიძლება ითქვას, რომ IX საუკუნის ბოლომდე დასავლეთ საქართველო ეკლესიურად კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ექვემდებარება,12 მომდევნო პერიოდში კი დედაქალაქში საეპისკოპოსო კათედრის არარსებობა არ უნდა იყოს მოულოდნელი. საქართველოს ტერიტორიაზე სხვადასხვა ეპოქაში არსებული სამეფო-სამთავროთა ისტორიიდან შეიძლება არაერთი მაგალითის მოტანა, როცა პოლიტიკურ ცენტრში (დედაქალაქში) არ არის საეპისკოპოსო კათედრა. ასე მაგალითად, არ ყოფილა საეპისკოპოსო კათედრები კახეთის სამთავროს პოლიტიკურ ცენტრებში – უჯარმაში, ბოჭორმასა და თიანეთში, კახეთის სამეფოს დედაქალაქებში – თელავსა და გრემში, ტაო-კლარჯეთის ერთ-ერთ პოლიტიკურ ცენტრში – არტანუჯში,13 სამეგრელოს სამთავროს ცენტრში – ზუგდიდში თუ გურიის სამთავროს დედაქალაქ ოზურგეთში, სამცხე-საათაბაგოს პოლიტიკურ ცენტრში – ახალციხეში და ა. შ.

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ შეგვიძლია ცალსახა დასკვნის გამოტანა, რომ ბედიაში საეპისკოპოსოს დაარსების გარდა ბაგრატ III-ის სახელს უკავშირდება აგრეთვე ეპისკოპოსის დასმა `აფხაზთა სამეფოს~ დედაქალაქში – ქუთაისში. აქ კათედრის დაარსება `ბაგრატის ტაძრის~ აგების თანადროული მოვლენაა და იგი X-XI საუკუნეთა მიჯნით თარიღდება.14

შენიშვნები

1. `შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ~, `აკურთხა და დასუა ეპისკოპოსი~.

2. გამონაკლისია გიორგი მერჩულესთან დაცული ცნობა `უბე~-ს მონასტრის დაარსების შესახებ.

3. იმის გათვალისწინებით, რომ X საუკუნემდე დასავლეთ საქართველო ეკლესიურად კონსტანტინოპოლს ემორჩილებოდა და ქუთაისში `ქართული~ საეპისკოპოსო კათედრა ვერ იქნებოდა. როგორც ზემოთ ვნახეთ, არ იყო აქ არც კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებული კათედრა.

4. როგორც ჩანს, ქუთაისში ეკლესიის შენება 1003 წელს დასრულდა. ამაზე უნდა მეტყველებდეს ტაძრის წარწერა: `ოდეს განმტკიცნა იატაკი ქრონიკონი იყო 223 (1003 წ. – ბ. კ.)~ (50. 51-52).

5. იმის გათვალისწინებით, რომ XI საუკუნის 60-იან წლებში ქუთაისში უკვე საეპისკოპოსო კათედრაა. ამას ვიგებთ `გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრებიდან~. 1060 წელს შავი მთიდან საქართველოში ჩამოსულ წმინდა ბერს ქუთაისიდან ქართლისკენ აცილებს ადგილობრივი ეპისკოპოსი: `თანა გზა-გუყვა მღდელთ-მოძღუარიცა ქუთათისისა, სახელით ილარიონ~ (12. 221).

6. `იესუ ქრისტე, შეიწყალენ ანტონი ქუთათელი აქა და საუკუნოსა; და შეიწყალენ მონანი მისნი: ებანი, და კორეჭი, და გუარამბერი; ამენ იყავნ~ (წარწერის შესახებ გამოკვლევა იხ. 213. 84-95).

7. ბაგრატის ტაძართან აღმოჩნდა ანტეფიქსების ერთი ჯგუფი, რომლებსაც აქვთ წარწერა: `ქრისტე, ადიდე გიორგი მეფე~. რადგან პალეოგრაფიული ნიშნები ამ უკანასკნელ წარწერას X-XI საუკუნეთა მიჯნით განსაზღვრავს, აქ მოხსენიებული გიორგი უნდა იყოს გიორგი I (1014-1027) და წარწერაც მისი მეფობის წლებით უნდა დათარიღდეს. `გიორგი მეფის წარწერიანი ანტეფიქსები ტაძრის კარიბჭეების გადახურვის ნაწილი უნდა ყოფილიყო~. ანტეფიქსების ამ ჯგუფის თანადროულია (როგორც ტიპოლოგიურად,  ისე პალეოგრაფიული ნიშნების მიხედვით) `ანტონის~ ანტეფიქსიც (214. 61-63).

8. ვალერი სილოგავას დადგენილი აქვს `ადრეული პერიოდის~ ქუთათელ მღვდელმთავართა ქრონოლოგიური რიგი. ანტონისა და სამოელის გარდა კიდევ გამოვლენილია XII საუკუნის 5 ეპისკოპოსი და განსაზღვრულია მათი მმართველობის სავარაუდო პერიოდები (213. 89-94). ვინაიდან XII საუკუნე ქრონოლოგიურად ძალზე დაშორებულია ჩვენთვის ამჯერად საინტერესო საკითხს (საეპისკოპოსოს დაარსებას ქუთაისში), ამ ინფორმაციაზე აღარ შევჩერდებით.

9 ვფიქრობთ, ამგვარივე, ოღონდ შედარებით ჰიპოთეტური იქნებოდა დასკვნა, რომ არ გვქონოდა ზემოგანხილული ეპიგრაფიკული მასალა. როგორც აღვნიშნეთ, `გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრებიდან~ ნათლად ჩანს, რომ XI საუკუნის 60-იან წლებში ქუთაისში უკვე ზის ეპისკოპოსი. ამ პერიოდიდან `ქრონოლოგიური უკუსვლა~ გვიჩვენებს, რომ პერიოდი გრანდიოზული, სახელმწიფოებრივი აქციიდან (`ბაგრატის ტაძრის~ აგება და მისი კურთხევისათვის სახელმწიფოებრივი ფუნქციის დაკისრება) ვიდრე XI საუკუნის 60-იან წლებამდე ნაკლებად ლოგიკურია აქ საეპისკოპოსოს დასაარსებლად. ამგვარი აქტისთვის სწორედაც უფრო შესაფერისია ზემოაღნიშნული გრანდიოზული მოვლენა.

10 დემეტრე III (დაახლ. 967-975) და თეოდოს III (დაახლ. 975-978) `აფხაზთა მეფეების~ ზეობის პერიოდი, რომელიც ძირითადად შინაომებით აღინიშნა, თითქოს შეუფერებელი პერიოდია დედაქალაქში საეპისკოპოსოს დასაარსებლად. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ქართულ საეპისკოპოსოთა ისტორიაზე დაკვირვება საფუძველს გვაძლევს დავასკვნათ, რომ კათედრის დაარსებას, როგორც წესი (უმეტესწილად), წინ უძღვის არცთუ მცირე მასშტაბის სააღმშენებლო სამუშაოები (ეკლესიის აგება თუ საფუძვლიანი რეკონსტრუქცია). X საუკუნის ქუთაისში კი ამგვარი სამუშაოების კვალი არ ჩანს.

11. სადაც მემატიანემ ხსენებულ მეფეთა საეკლესიო მოღვაწეობიდან ჭყონდიდისა და მოქვის აგება და იქ საეპისკოპოსოთა დაარსება გამოყო, ცხადია, არც ქუთაისი უნდა დავიწყებოდა.

12. ამ დროს, როგორც ნოტიციებიდან ჩანს, დასავლეთ საქართველოში სხვა კათედრებია.

13. როგორც არაერთხელ აღნიშნულა სამეცნიერო ლიტერატურაში, ქართველთა სამეფო, განსხვავებით `აფხაზთა სამეფოსა~ და კახეთის სამთავროსაგან, არ ყოფილა მკაცრად ცენტრალიზებული სახელმწიფო, ერთი მმართველი დინასტიითა და ერთი პოლიტიკური ცენტრით.

14. ვახტანგ ცინცაძის მოსაზრება, რომ ბაგრატ III-ის მიერ დაწყებული ქუთაისის ტაძრის მშენებლობა ერთხანს შეწყდა და შემდეგ დაასრულა მისმა ძემ გიორგი I-მა (230. 6-7), ნარატიულ და ეპიგრაფიკულ წყაროებზე დაყრდნობით დამაჯერებლად უარყო ვალერი სილოგავამ (214. 59-60).

5. დრანდის საეპისკოპოსო

ზემოთ განხილულ კათედრებთან შედარებით, გაცილებით რთულია დრანდისა და ცაგერის (იხ. ქვემოთ) საეპისკოპოსოების დაარსების თარიღის განსაზღვრა. განსხვავებით წინა შემთხვევებისაგან, არც `ქართლის ცხოვრებაში~, არც სხვა ნარატიულ ძეგლებში, არც დოკუმენტურ წყაროებში არაფერია ნათქვამი დრანდასა და ცაგერში ეკლესიის აგებისა თუ საეპისკოპოსოს დაარსების შესახებ. არ არის შემორჩენილი არც აღნიშნული ტაძრების ძველი წარწერები (თუკი არსებობდა საერთოდ). მეტიც, `ქართლის ცხოვრებაში~ ამ პუნქტების ხსენებაც კი არ არის.

ამ ხარვეზის ნაწილობრივ შევსება შესაძლებელია სხვა წყაროებით, რომლებშიც დაცულია ცნობები აღნიშნული კათედრების იერარქთა შესახებ. იერუსალიმის ჯვრის მონასტრის ერთ-ერთ აღაპში ვკითხულობთ: `ხორციელისა კვირიაკესა წირვა და აღაპი და პანაშვიდი საუკუნო გრიგოლი დრანდელისა, შეუნდვენ ღმერთმან~ (33. 72, # 3, 109, # 3, აგრ. 107, # 306). ელენე მეტრეველმა, რომელმაც საფუძვლიანი გამოკვლევა უძღვნა ჯვრის მონასტრის აღაპებს (მათ შორის, აღაპთა დათარიღების საკითხებსაც), დაადგინა, რომ ნუსხის ძირითადი ნაწილი, რომელშიც გრიგოლ დრანდელის ჩვენთვის საინტერესო აღაპია შეტანილი, დაწერილი უნდა იყოს XIII საუკუნის მიწურულსა თუ XIV საუკუნის დამდეგს (1306-1307 წლებამდე პერიოდში) (33. 15-22, აგრ. 193, 177). თუმცა ელენე მეტრეველი აღნიშნავს იმასაც, რომ `ნუსხის ძირითადი პლასტის იმ პირთა ცხოვრების ხანა, რომელთა სახელებიც დაიძებნა წყაროებში, აშკარად იფარგლება XI-XIII საუკუნეებით. ამავე თარიღით შემოიფარგლა ჩვენ მიერ ჩატარებული ძიების შედეგად ეს პლასტი. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ დანარჩენი პირები, რომელთა დამოწმებას ჩვენ სხვა ისტორიულ წყაროებში ვერ ვხვდებით, ამავე ხანის მოღვაწენი არიან~ (33. 21). ვინაიდან არც გრიგოლ დრანდელის სახელი არ არის სხვა წყაროებით ჩვენთვის ცნობილი, არ ვიცით არც დრანდის საეპისკოპოსოს დაარსების ზუსტი თარიღი (რომლის მეშვეობითაც შევძლებდით გრიგოლის მოღვაწეობის ქრონოლოგიური ჩარჩოს დავიწროებას), დრანდაში მისი ეპისკოპოსობის ხანაც ზოგადად XI-XIII საუკუნეებით უნდა განვსაზღვროთ.

მართალია, აღნიშნული თარიღი გარკვეულ ინფორმაციას შეიცავს ჩვენთვის საინტერესო საკითხისათვის, მაგრამ მიღებული ქრონოლოგიური მონაკვეთის დასავიწროებლად სხვა წყაროც უნდა მოვიხმოთ.

ზემო სვანეთში, ლენჯერის თემის სოფ. ლაშთხვერში, მთავარანგელოზის (`თარინგზელის~) ეკლესიაში, დაცული იყო ხატი წმ. იოანე მახარებლისა და წმ. პროხორეს გამოსახულებით (იოანე კარნახობს სახარების ტექსტს პროხორეს). ხატს ახლავს წარწერა: `წმიდაო იოანე მახარებელო, ადიდე საბა დრანდელი~ (143. 376; 291. 309). ექვთიმე თაყაიშვილი ყოველგვარი არგუმენტაციის გარეშე ხატს XII-XIII საუკუნეებით ათარიღებს (143. 376), თუმცა ქართული ჭედური ხელოვნების ამ შესანიშნავი ნიმუშის საგანგებოდ შესწავლამ გიორგი ჩუბინაშვილს საშუალება მისცა ზედმიწევნით ზუსტად განესაზღვრა ხატის შესრულების თარიღი – XI საუკუნის I მესამედი (291. 309-312). ცხადია, ამავე პერიოდის მოღვაწე გამოდის ხატის დამკვეთი – დრანდის ეპისკოპოსი გრიგოლი. ამრიგად, გადაჭრით შეიძლება ითქვას, რომ XI საუკუნის დასაწყისში უკვე არსებობს დრანდის საეპისკოპოსო.

როდის უნდა დაარსებულიყო დრანდის საეპისკოპოსო? უნდა ვიფიქროთ, რომ იგი ვერ დაარსდებოდა ჭყონდიდზე ადრე (შუა საუკუნეების საქართველოში ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს განსაკუთრებული მდგომარეობა, დასავლეთ საქართველოში ახალი კათედრების წარმოქმნის პროცესზე დაკვირვება (იხ. ქვემოთ) და ზემოაღნიშნული ქრონოლოგიური მონაცემები საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ სწორედ ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს დაარსებით იწყება საეკლესიო პოლიტიკის ახალი ეტაპი `აფხაზთა სამეფოში~). გარდა ამისა, `მატიანე ქართლისას~ ცნობებიდან ისეთი შთაბეჭდილება რჩება, თითქოს X საუკუნეში `აფხაზ მეფეთა~ ინტერესი (საეპისკოპოსოთა დაარსებისა და საეკლესიო აღმშენებლობათა თვალსაზრისით) უფრო სხვა რეგიონისკენ არის მიმართული (ჭყონდიდი, მოქვი, ბედია). აღმოსავლეთისკენ საეკლესიო პოლიტიკის აქცენტები თითქოს მოგვიანებით, XI საუკუნის დასაწყისიდან გადმოდის (ქუთაისი, ნიკორწმინდა, კაცხი), როცა დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის საეკლესიო რეორგანიზაციის პროცესი ზემოაღნიშნულ რეგიონში დასრულებული ჩანს. აქედან გამომდინარე, ხომ არ შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ დრანდაში საეპისკოპოსო X საუკუნეში (უფრო კი მის II ნახევარში) დაარსდა?

მართალია, ეჭვს იწვევს გარემოება, რომ ეს ფაქტი ყურადღების მიღმა დარჩა `მატიანე ქართლისას~ ავტორს, რომელიც საგანგებოდ ჩერდება X საუკუნეში `აფხაზ მეფეთა~ მიერ წარმოებულ დიდ საეკლესიო აღმშენებლობებსა და საეპისკოპოსოთა დაარსების ფაქტებზე. თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ არ არის გამორიცხული, ამ მოვლენებიდან საუკუნით დაცილებულ ავტორს რომელიმე ფაქტი ან გამორჩენოდა, ან კიდევ, არ ჩაეთვალა საჭიროდ მასზე შეჩერება (შდრ.– მემატიანე დუმს ბიჭვინთის შესახებ). შესაძლოა იყოს კიდევ ერთი მიზეზი: მემატიანე საეპისკოპოსოთა დაარსებას აღნიშნავს მხოლოდ იმ შემთხვევაში, როცა `აფხაზთა მეფეები~ იქ საამშენებლო საქმიანობას ეწევიან.1 დრანდაში კი, რომელიც VIII საუკუნეშია აგებული (286. 377-378), საეპისკოპოსოს დაარსებას, როგორც ჩანს, არ უძღოდა წინ საამშენებლო-სარეკონსტრუქციო სამუშაოები და ამიტომაც არ ჩათვალა საჭიროდ ფაქტის აღნიშვნა (შდრ.: ყურადღების მიღმა დარჩა მემატიანეს აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსებაც. ამ აქტის თანადროული არ ყოფილა ბიჭვინთაში დიდი ტაძრის შენება. იგი X საუკუნით, უფრო კი მისი II ნახევრით თარიღდება).

ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, შესაძლებელია დრანდის საეპისკოპოსოს დაარსება X საუკუნის II ნახევრით განვსაზღვროთ.

შენიშვნა

1. გიორგი II-მ `აღაშენა საყდარი ჭყონდიდისა, შექმნა საეპისკოპოსოდ~; ლეონ III-მ `აღაშენა ეკლესია მოქUსა და შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ~; ბაგრატ III-მ `აღაშენა საყდარი ბედიისა, და შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ~.

6. ცაგერის საეპისკოპოსო

ვახუშტი ბატონიშვილთან შემდეგი ინფორმაციაა დაცული: `... ცხენისწყლის აღმოსავლით1 არს ცაგერს ეკლესია დიდშენი, გუმბათიანი. ზის ეპისკოპოზი, მწყემსი ლეჩხუმისა და სუანეთისა~ (19. 7497-9). ცხადია, ეს ცნობა, რომელშიც XVIII საუკუნის მდგომარეობაა ფიქსირებული, ვერაფერს გვაძლევს ხელმოსაჭიდს საეპისკოპოსოს დაარსების თარიღის განსაზღვრისათვის.

საბედნიეროდ, არსებობს ერთი ცნობა, რომელიც ნაწილობრივ მაინც ავსებს ინფორმაციის ზემოაღნიშნულ დეფიციტს. XI საუკუნის I ნახევრით დათარიღებულ სვიმეონ მესვეტის ხატის წარწერაში იხსენიება ცაგერის ეპისკოპოსი – `ანტონ ცაგერელი~ (იქვე დატანილია ანტონის გამოსახულებაც). სხვათა შორის, ეს არის ჩვენამდე მოღწეული ერთადერთი ცნობა XVI საუკუნემდე, სადაც სახელით მოიხსენიება ცაგერელი ეპისკოპოსი. გარდა ამისა, ეს არის ერთადერთი ინფორმაცია, რომლის წყალობითაც ვიგებთ, რომ ცაგერის საეპისკოპოსო არსებობდა ჩვენთვის საინტერესო ქრონოლოგიურ მონაკვეთში.

ამის შემდეგ, დაახლოებით 3 საუკუნის მანძილზე, ამგვარი პირდაპირი ინფორმაცია ლეჩხუმში საეპისკოპოსოს არსებობის შესახებ აღარ არსებობს, მომდევნო ცნობა უკვე XIII-XIV საუკუნეთა მიჯნისაა. ამ პერიოდით თარიღდება სვანეთის ერთი საბუთი – `დაწერილი ერთობილი Qევისა ლარველსა და უშგულს შუა~, რომელშიც ცაგერელი ეპისკოპოსი იხსენიება (39. 110-111).

ქრონოლოგიურად შემდგომი ინფორმაცია ცაგერის საეპისკოპოსოს (ან ცაგერელ ეპისკოპოსთა) შესახებ მხოლოდ მომდევნო საუკუნეებიდან ჩნდება.

როდის უნდა დაარსებულიყო საეპისკოპოსო კათედრა ლეჩხუმში? წარმოდგენილი მასალების მიხედვით, ცხადია, შეუძლებელია ზუსტი თარიღის დადგენა. განსაზღვრულია მხოლოდ ზედა ზღვარი – XI საუკუნის I ნახევარი.

სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმულია თვალსაზრისი, რომ ცაგერის ძველი საკათედრო ტაძარი უნდა ყოფილიყო გვესოს IX-X საუკუნეებით დათარიღებული სამეკლესიანი ბაზილიკა2 და აქედან საეპისკოპოსო კათედრა ცაგერის თანამედროვე ეკლესიაში შესაძლოა მოგვიანებით გადაიტანეს. აღნიშნული მოსაზრების სასარგებლოდ დასახელებულია შემდეგი არგუმენტები:

ა) VII საუკუნის ცნობილი საეკლესიო მოღვაწე – წმ. მაქსიმე აღმსარებელი 662 წელს თავის ორ მოწაფესთან ერთად ლაზიკაში გადმოასახლეს და `მოათავსეს ერთ ციხეში, რომელსაც ეწოდება სქიომარი და რომელიც მდებარეობს მახლობლად ალანებად წოდებული ხალხისა~ (22. 42). აქ იგი მალევე გარდაიცვალა. დაკრძალეს ციხის მახლობლად. სქიომარისა და წმ. მაქსიმე აღმსარებლის ლაზეთ¬ში გად¬მო¬სახ¬ლების პერიოდთან დაკავშირებული სხვა გეოგრაფიული პუნქტების ლოკალიზაციასთან დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტერატურაში არაერთი მოსაზრებაა გამოთქმული. არსებობს ვერსია, რომ სქიომარის ციხე უნდა იყოს გვესოს ციხე (99. 21; 92. 23),3 მის კომპლექსში შემავალი სამეკლესიანი ბაზილიკა კი წმ. მაქსიმე აღმსარებლისა და მისი მოწაფეების სახელს უკავშირდება. შესაძლოა აქ იყოს დაკრძალული წმ. მაქსიმე. შუა საუკუნეებში ტაძრები ხშირად შენდებოდა წმინდანთა საფლავებზე, `ეს კი უდიდესი სტიმული იქნებოდა შემდგომში აქ საეპისკოპოსო კათედრის დაარსებისათვის~; ბ) გვესოს ეკლესია `თავისი სიძველითა და გამორჩეული ხუროთმოძღვრებით, სავსებით შეეფერება საეპარქიო ცენტრს, რომლის მსგავსი ლეჩხუმში სხვა არა ჩანს~. გ) გვესო და ცაგერი გვერდიგვერდ დასახლებებია, იმდენად, რომ შესაძლოა ადრე ისინი ერთ პუნქტად განიხილებოდა (99. 21).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე მიჩნეულია, რომ საეპისკოპოსო კათედრა ცაგერში IX-X საუკუნეებში დაარსდა (99. 21).

რამდენადაც ამჯერად ჩვენთვის საინტერესო საკითხი – ცაგერში საეპისკოპოსოს დაარსების თარიღის განსაზღვრა – ემყარება გვესოს ბაზილიკის მიჩნევას ცაგერის ძველ საკათედრო ცენტრად, განვიხილოთ წარმოდგენილი არგუმენტაცია.

რომც გადაწყვეტილად ჩავთვალოთ წმ. მაქსიმე აღმსარებლის დაკრძალვის ადგილის ლოკალიზების საკითხი,4 მაინც გაუგებარი რჩება, რას უნდა გამოეწვია საკათედრო ცენტრის გადატანა გვესოს ბაზილიკიდან სულ რაღაც 1-2 კილომეტრში, ცაგერის თანამედროვე ტაძარში, მით უმეტეს, თუ გვესოს ტაძარი დიდი საეკლესიო ტრადიციის მატარებელი იყო (დაფუძნებული იყო ქრისტიანული ეკლესიის ერთ-ერთი დიდი მამის – წმ. მაქსიმე აღმსარებლის განსასვენებლის ადგილას).

უნდა აღინიშნოს, რომ შუა საუკუნეების საქართველოში საეპარქიო ცენტრების გეოგრაფია საკმაოდ კონსერვატიულია. თითოეული კათედრის სახელთან დაკავშირებულია გარკვეული საეკლესიო და ისტორიული ტრადიცია (როგორც სამართლიანად აღინიშნა, ხშირად კათედრა მნიშვნელოვან სიწმინდეს ეფუძნება5) და ამ ტრადიციის მოშლა, როგორც წესი, იშვიათად ხდება.

მართალია, საქართველოს ისტორიაში არსებობს პრეცენდენტები კათედრის ერთი ადგილიდან მეორეში გადატანისა, მაგრამ ასეთ შემთხვევებზე დაკვირვება საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ გადატანა ხდება ძალზე იშვიათად, ისიც საგანგებო, ექსტრემალურ შემთხვევებში. გადაჭრით შეიძლება ითქვას, რომ გადატანის მიზეზი არ შეიძლება იყოს მხოლოდ და მხოლოდ საკათედრო ტაძრის დანგრევა, თუნდაც საძირკვლამდე.6 ჩვეულებრივ, გადატანა (ან საერთოდ, კათედრის მოშლა) ხდება მაშინ, როცა საკუთრივ ტაძრის დანგრევასთან ერთად იშლება, ქვეითდება მთელი დასახლებული პუნქტი, რეგიონი (ან მტერი ეუფლება მას ხანგრძლივი პერიოდით7). ანუ კათედრის გადატანას ღრმა პოლიტიკური, ეკონომიკური თუ ადმინისტრაციული ხასიათის მიზეზები აქვს. მაგალითად, ასეთმა დიდმა პროცესებმა განაპირობა XIII საუკუნეში რუსთავის საეპისკოპოსო კათედრის გადასვლა მარტყოფის მონასტერში,8 XVI საუკუნის II ნახევარში აფხაზეთის საკათალიკოსო კათედრის გადმოტანა ბიჭვინთიდან გელათში,9 X-XI საუკუნეებში მთელი რიგი საეკლესიო კათედრების გადანაცვლება დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე (აღნიშნულ პროცესზე დეტალურად ქვემოთ გვექნება საუბარი) და ა. შ.

ყოველივე ზემოაღნიშნულის შემდეგ უნდა დავასკვნათ, რომ გვესოს ეკლესიიდან იქვე, 1-2 კილომეტრში, ცაგერის თანამედროვე ტაძარში კათედრის გადატანა ვერ აიხსნება მხოლოდ  გვესოს ეკლესიის დანგრევით (სავარაუდოა, რომ იგი რამდენიმე საუკუნით ადრე დაინგრა, ბაზილიკამ ჩვენამდე საკმაოდ დაზიანებული სახით მოაღწია – 99. 14). ასეთ შემთხვევაში მოსალოდნელი იყო მისი აღდგენა (ნაწილობრივ მაინც), რათა არ მოშლილიყო საეკლესიო ტრადიცია და იქ კათედრა შენარჩუნებულიყო. ნიშანდობლივია, რომ კათედრათა გადანაცვლების მაგალითებში კიდევ ერთი კანონზომიერება შეგვიძლია დავინახოთ: კათედრის გადატანა არ ხდება ძალიან ახლო მანძილზე, მით უმეტეს, ერთი დასახლებული პუნქტის ფარგლებში, როგორც ეს არის ნავარაუდევი გვესო-ცაგერის შემთხვევაში. ეს მომენტი კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ კათედრის გადანაცვლების მიზეზი არ შეიძლება იყოს მხოლოდ საკათედრო ტაძრის დანგრევა, რომ მთავარი მიზეზები მთელი პუნქტის, რეგიონის პოლიტიკურ თუ ეკონომიკურ დაქვეითებაში უნდა ვეძიოთ.

რაც შეეხება არგუმენტს, რომ გვესოს ეკლესია თავისი სიძველით და არქიტექტურული გამორჩეულობით სავსებით შეეფერება საეპისკოპოსო ცენტრს, ამის საპასუხოდ შეიძლება ითქვას, რომ ცაგერის საკათედრო ტაძარი არაერთხელ არის განახლებული, რის გამოც მას დაკარგული აქვს სიძველის იერი. საბოლოო სახე ცაგერის ღვთისმშობლის ტაძარმა XIX საუკუნის II ნახევარში მიიღო (99. 22, 80). აღ¬სანიშნავია, რომ ეკლესიის ადგილას შეინიშნება `ძველი ბაზილიკური ტიპის ნაგებობის გეგმის ნაშთი~ (99. 80), რაც სწორედ იმაზე უნდა მიუთითებდეს, რომ შესაძლოა თავდაპირველად აქაც მდგარიყო გვესოს ბაზილიკასავით ძველი და მასზე არანაკლები მხატვრული ღირებულებების კათედრალი (გვესოს ძველი ფენები უკეთ იმიტომაც შემორჩა, რომ იგი, ცაგერის კათედრალისაგან განსხვავებით, რამდენიმეგზის ვეღარ განაახლეს). ცაგერის თავდაპირველი საკათედრო ტაძრის სიძველესა და მაღალმხატვრულ ღირებულებებზე უნდა მიუთითებდეს მისი თავდაპირველი აღკაზმულობიდან შემორჩენილი მეტად საინტერესო, დახვეწილი ჩუქურთმებით შემკული, XI საუკუნით დათარიღებული ხის კარი (292. 61-68; 99. 22). ნიშანდობლივია აგრეთვე ისიც, რომ ცაგერის ეკლესიის კედლებზე 1867 წელს (როდესაც იგი დიმიტრი ბაქრაძემ ნახა) ჯერ კიდევ ყოფილა შემორჩენილი  დაზიანებული მოხატულობის, მათ შორის თამარისა და ლაშა-გიორგის ფრესკების, კვალი (99. 80). ნიშანდობლივია ცაგერის ეკლესიის ვახუშტისეული დახასიათებაც: `არს ცაგერს ეკლესია დიდშენი, გუმბათიანი~ (19. 7497-8).

გარდა ამისა: თვით ის ფაქტიც, რომ ცაგერის ეკლესია რამდენჯერმეა განახლებული (99. 22), ჩვენი აზრით, სწორედ იმაზე უნდა მეტყველებდეს, რომ იგი ოდითგანვე საკათედრო ცენტრი იყო. როგორც წესი, სწორედ `აქტიურად მოქმედი~ საეკლესიო ცენტრები ხდებიან მომხდურთა აგრესიისა თუ არქიტექტურული გადაკეთება-განახლება-მიშენება-გამშვენების ობიექტი. გავიხსენოთ, რომ რამდენჯერმეა განახლებული (ზოგიერთი იმდენად, რომ პირვანდელი საამშენებლო სახე სრულიად შეცვლილია) არაერთი საეპისკოპოსო კათედრა – ბოდბე, ნიქოზი, რუისი, ჩვენთვის საინტერესო რეგიონიდან – ცაიში, ბედია...

სამწუხაროდ, ცაგერისა და გვესოს ტაძრები დღემდე არ გამხდარა სპეციალური (ხელოვნებათმცოდნეობითი და არქეოლოგიური) შესწავლის ობიექტი,10 რის გამოც ჯერჯერობით შეუძლებელია, ერთი მხრივ, ცაგერის თავდაპირველი ეკლესიის აგების თარიღის განსაზღვრა (ეს თარიღი გარკვეულ დახმარებას გაგვიწევდა საეპისკოპოსოს დაარსების ქრონოლოგიის გარკვევაში), ხოლო მეორე მხრივ, გვესოს სამეკლესიანი ბაზილიკის აგების სავარაუდო თარიღის (IX-X სს.) კიდევ უფრო დაზუსტება.

მაშ, როდის უნდა დაარსებულიყო საეპისკოპოსო კათედრა ცაგერში? როგორც ზემოთ დავრწმუნდით, დასავლეთ საქართველოს კათედრები კონსტანტინოპოლს ექვემდებარებიან IX საუკუნის ბოლომდე. ამიტომ ცაგერში კათედრა ვერ დაარსდებოდა IX საუკუნეში (შდრ. 99. 21). რაც შეეხება X საუკუნეს: როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ამ პერიოდში `აფხაზ მეფეთა~ ინტერესი სხვა რეგიონისკენ უნდა ყოფილიყო მიმართული. აღმოსავლეთით საეკლესიო პოლიტიკის აქცენტები, საფიქრებელია, რომ ოდნავ მოგვიანებით გადმოდის. გარდა ამისა, X საუკუნეში `აფხაზ მეფეთა~ მიერ წარმოებული დიდი საეკლესიო აღმშენებლობები და საეპისკოპოსოთა დაარსების ფაქტები `მატიანე ქართლისას~ ავტორს თითქოს არ გამორჩენია.11

ყოველივე აქედან გამომდინარე, უნდა ვიფიქროთ, რომ საეპისკოპოსოს დაარსება ცაგერში XI საუკუნის დასაწყისში ხდება (შესაძლოა ამგვარი დათარიღებაც: X-XI საუკუნეთა მიჯნა). აღნიშნულ თარიღს კარგად ეთანადება, ერთი მხრივ, ბაგრატ III-ის `საეკლესიო პოლიტიკის~ გააქტიურება თუ გადმონაცვლება აღმოსავლეთის მიმართულებით – ქუთაისი (1003 წლის ახლო ხანები), ნიკორწმინდა (1010-1014 წწ.), კაცხი (1010-1014 წწ.), ხოლო, მეორე მხრივ, ჩვენთვის ცნობილი პირველი ცაგერელი ეპისკოპოსის მოღვაწეობის ხანა – XI საუკუნის I ნახევარი. პირობითად, საეპისკოპოსოთა დაარსების გარკვეული თანმიმდევრობის დაცვისათვის, შეგვიძლია ცაგერის კათედრის დაარსება ქრონოლოგიურად ქუთაისის საეპისკოპოსოს დაარსების შემდგომ ნაბიჯად წარმოვიდგინოთ.

შენიშვნები

1. შეცდომაა, უნდა იყოს `დასავლით~ (99. 15).

2 გვესოს კომპლექსისა და ეკლესიის აღწერილობა, აგრეთვე ეკლესიის დათარიღების საფუძვლები იხ. 99. 14-15, 21.

3 წმ. მაქსიმე აღმსარებლისა და ლაზიკის პუნქტების ლოკალიზაციასთან დაკავშირებით დაწვრილებით იხ. 99; 79; 19.

4 არადა უნდა აღინიშნოს, რომ ამ საკითხთან დაკავშირებით არაერთი მოსაზრებაა გამოთქმული (მურის ციხე, ცაგერი, გვესო). თითოეული მოსაზრების ავტორს აქვს გარკვეული არგუმენტები.

5 მცხეთა – მაცხოვრის კვართი, ნიქოზი – წმ. რაჟდენის საფლავი; ჭყონდიდი – წმ. მარტვილნი (`მატიანე ქართლისა~: გიორგი II-მ `განაშუენა იგი ნაწილთა სიმრავლითა წმიდათა მარტვილთათა~-ო – 31. 265), ბოდბე – წმ. ნინოს საფლავი, აგრეთვე ალავერდი, სამთავისი, წილკანი, ხირსა, ურბნისი, აწყური, ხაშმი, ნინოწმინდა...

6 საამისოდ კარგი მაგალითია რუისის კათედრალი. იგი თითქმის საფუძვლამდე დაანგრია თემურ-ლენგმა, მაგრამ იქ საეპისკოპოსო კათედრა არ გაუქმებულა. შეიძლება აწყურის (დაინგრა მიწისძვრით XIII საუკუნეში), ალავერდის (ჩამოექცა გუმბათი) და სხვა მაგალითების მოტანაც.

7 სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს კათედრები, ქუთაისი (XVII-XVIII სს.), ბიჭვინთა...

8 XIII საუკუნის 60-იან წლებში ოქროს ურდოს ყაენის – ბერქას გამანადგურებელმა შემოსევამ პირისაგან მიწისა აღგავა ქ. რუსთავი. ამის შემდეგ რუსთავი მცირე დაბა იყო, ძველი პოლიტიკურ-ეკონომიკური მნიშვნელობა ვეღარ აღდგა. კათედრა მარტყოფში გადავიდა. ნიშანდობლივია, რომ ამის შემდეგაც ეპისკოპოსი რუსთველად იწოდებოდა. აქედანაც ჩანს, თუ რაოდენ დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა საეკლესიო-ისტორიულ ტრადიციას.

9. ეს მოვლენა გამოწვეული იყო ქვეყნის საშინაო და საგარეო მდგომარეობის გართულებით – შინაომები სამეფო-სამთავროთა შორის, ოსმალთა აგრესიის გაძლიერება აფხაზეთში, ჩრდილოეთ კავკასიიდან ჩამოსახლებულთა თავდასხმები (169. 253).

10. ლეჩხუმის არქიტექტურული ძეგლების შესახებ, სამწუხაროდ, არ არსებობს საგანგებო, ხელოვნებათმცოდნეობითი ხასიათის გამოკვლევა. დღემდე მხოლოდ ერთადერთი ნარკვევია გამოცემული (99), რომელიც ლეჩხუმის შესახებ არსებული ლიტერატურის დეფიციტის პირობებში კარგ დახმარებას გვიწევს.

11. გამონაკლისია დრანდა, თუკი აქ მართლაც X საუკუნეში დაარსდა კათედრა.

7. ცაიშის საეპისკოპოსო

საგანგებოდ უნდა შევჩერდეთ ცაიშის საეპისკოპოსოზე, რადგან იგი ერთადერთია კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოზე დამოკიდებულ დასავლეთ საქართველოს კათედრებს შორის, რომელიც შემდეგაც აგრძელებს არსებობას (როგორც ზემოთ აღინიშნა, ბერძნული ეკლესიისაგან გამოყოფის შემდეგ `ბერძნულყოფილ~ კათედრებზე ცნობები წყაროებში თითქმის აღარ გვხვდება).

დრანდისა და ცაგერის საეპისკოპოსოთა მსგავსად არც ცაიშის კათედრის შესახებ არის ცნობები `ქართლის ცხოვრებასა~ თუ `ადრეული პერიოდის~ სხვა ნარატიულ წყაროში. ვახუშტი ბატონიშვილის ცნობა – `ხოფს ზეით, არს ეკლესია ჩაისს, დიდი, გუმბათიანი, კეთილშენი და შემკული. ზის ეპისკოპოზი...~ (19. 77813-14) – ჩვენთვის საინტერესო საკითხისათვის ვერ არის მაინცდამაინც ფასეული.

ცაიშის ეპიგრაფიკიდან ჩვენამდე მოღწეული უადრესი მასალა ადგილობრივი ეპისკოპოსის შესახებ XIII საუკუნის II ნახევრისაა. ეს არის მხედრული საამშენებლო წარწერის ფრაგმენტი, რომელიც ჩასმულია ცაიშის მონასტრის სამრეკლოს კედელში: ` ... აღვაშენე ესე საყდარი გიორგი დადიანისა ბრძანებითა და მახარებლისა იოვანეს შეწევნითა ცაიშელმან ...~ (ტექსტის დანარჩენი ნაწილი აღარ არსებობს – 50. 174-175). მართალია, ცაიშელის სახელი ვერ შემოგვინახა წარწერამ, მაგრამ ამას ამჯერად ჩვენთვის დიდი მნიშვნელობა არა აქვს. მთავარია, რომ წარწერა გვაძლევს ძვირფას ინფორმაციას XIII საუკუნეში ცაიშის საეპისკოპოსოს არსებობის შესახებ.

დოკუმენტურ წყაროებში ცაიშის საეპისკოპოსოს (`ქართული~ საეპისკოპოსოს) შესახებ ცნობები მხოლოდ XIII-XIV საუკუნეთა მიჯნიდან ჩნდება. ამ პერიოდის სვანეთის ზემოხსენებულ საბუთში – `დაწერილი ერთობილი ხევისა ლარველსა და უშგულს შუა~, `ცაგერელთან~ ერთად `ცაიშელიც~ იხსენიება (39. 111). ზემოაღნიშნული შედარებით გვიანდელი ცნობების ფონზე ჩვენთვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ცაიშის საწინამძღვრო ჯვრის წარწერებს (ისევე როგორც იშხნის ხატის წარწერას ჰქონდა უაღრესად დიდი მნიშვნელობა ცაგერის საეპისკოპოსოს შესახებ მსჯელობისას). ცაიშის ჯვრის წარწერები თანადროულია, შესრულებულია ერთი და იგივე `ხელით~. ჯვრის წინა მხარეს მოთავსებულია წარწერა: `წმიდაო ძელო ცხორებისაო, ადიდე ბაგრატ აფხაზთა მეფე და კურაპალატი~, ხოლო ზურგზე: `წმიდაო ძელო ცხორებისაო, შეიწყალე ეფრემ ცაიშელი~. (9. 6-7, 56; 291. 613; 144. 178-179). აშკარაა, რომ აქ მოხსენიებული მეფე არის ბაგრატ III, წარწერა კი უნდა დათარიღდეს 1001-1008 წლებით, რადგან კურაპალატობას ბაგრატი 1001 წელს იღებს, 1008 წელს კი მის ტიტულატურას `ქართველთა მეფეც~ ემატება (9. 7; შდრ.: წარწერის დათარიღების შესახებ ექვთიმე თაყაიშვილს განსხვავებული მოსაზრება აქვს – 144. 179). ამგვარ დათარიღებას მხარს უჭერს ჯვრის ხელოვნებათმცოდნეობითი ანალიზიც (291. 612-613).1

ამრიგად, ცაიშის ეპისკოპოსი ეფრემი XI საუკუნის დასაწყისის მოღვაწეა. მაშასადამე, შეიძლება ითქვას, რომ X-XI საუკუნეთა მიჯნაზე ცაიშში არსებობს საეპისკოპოსო კათედრა. რადგან დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების, მათ შორის ცაიშის (`SAISIS~), გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან IX-X საუკუნეთა მიჯნით თარიღდება, ერთი საუკუნის შემდეგ კი ისევ არსებობს ცაიშში კათედრა, უნდა ვიფიქროთ, რომ საეპისკოპოსო ცაიშში არც გაუქმებულა განსხვავებით ყველა სხვა `ბერძნულყოფილი~ კათედრისაგან (ძველი კათედრების გაუქმებაზე დაწვრილებით ქვემოთ გვექნება საუბარი) და იგი უწყვეტად არსებობდა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის შემდეგაც.2 ნიშანდობლივია ისიც, რომ ცაიშის ტაძრის კედლებში (ტაძარი ამ სახით XIII-XIV საუკუნეებშია აგებული) ჩატანებულია X საუკუნის რელიეფები.

შენიშვნები

1. ტაბულებში გიორგი ჩუბინაშვილი ცაიშის ჯვარს X საუკუნის ძეგლებს შორის ათავსებს (290).

2. თუმცა გვიან შუა საუკუნეებში ცაიშში ერთხანს გაუქმებული იყო კათედრა.

* * *

საგანგებოდ განვიხილოთ კიდევ ორი საეკლესიო კათედრა – ნიკორწმინდის საეპისკოპოსო და ხინოს საეპისკოპოსო, რადგან მათ მკვლევართა ნაწილი (147; 211; 131; ...) მათ ჩვენთვის საინტერესო ქრონოლოგიურ მონაკვეთში დაარსებულად თვლის.

`ქართლის ცხოვრებაში~ (გაგრძელებების გამოკლებით) არც ამ საეპისკოპოსოთა დაარსების შესახებ არის ინფორმაცია. ვახუშტი ბატონიშვილის ცნობა ამგვარია: `... ნიკოლაწმიდა, ეკლესია გუმბათიანი, კეთილ-დიდშენი. ზის ეპისკოპოზი, მწყემსი გლოლას ქუეითის რაჭისა~ (19. 7648-9).

ზემოგანხილულ კათედრალებისაგან განსხვავებით (ერთადერთი გამონაკლისია ქუთაისის ტაძარი), ნიკორწმინდის ეკლესიაში შემორჩა ეპიგრაფიკული ძეგლი, რომლის წყალობითაც შესაძლებელი ხდება ტაძრის აგების ქრონოლოგიის გარკვევა. ნიკორწმინდის ეკლესიის დასავლეთის შესასვლელის ტიმპანზე დატანილია შემდეგი წარწერა: `ქრისტე, ძეო ღმრთისაო, ადიდე სიმრთელით და დღეგრძელობით შენ მიერ გვირგვინოსანი ბაგრატ აფხაზთა და რანთა მეფე და ქართველთა კურაპალატი. და გაზარდე ძე მათი გიორგი ნებასა შინა შენსა, მეოხებითა წმიდისა მღდელთმოძღურისა ნიკოლოზისათა~. აღნიშნული წარწერა მასში მოხსენიებული მეფის – ბაგრატ III-ის ტიტულატურის მიხედვით 1010-1014 წლებით თარიღდება (50. 54-55).

როგორც ვხედავთ, წარწერაში არანაირი მინიშნება არ არის ნიკორწმინდაში ტაძრის აგების თანადროულად საეპისკოპოსო საყდრის დაარსების თაობაზე. რა თქმა უნდა, მხოლოდ ეს მომენტი არაფერს ნიშნავს (გავიხსენოთ, პირდაპირი ცნობა არ გვქონდა არც ქუთაისის საეპისკოპოსოს დაარსების შესახებ – არც `ქართლის ცხოვრებაში~, ქუთაისის ტაძრის აგებასთან დაკავშირებულ ინფორმაციაში და არც ტაძრის ეპიგრაფიკაში), ამიტომ საჭირო ხდება სხვა მასალების მოხმობაც.

ნიკორწმინდელი ეპისკოპოსი არ იხსენიება არც ტაძრის XI საუკუნის სხვა ისტორიული ხასიათის წარწერებში (50. 101-103). ნიშანდობლივია, რომ ერთ-ერთ ასეთ წარწერაში გვხვდება `მოძღუარი~ და არა `ეპისკოპოსი~ (50. 102-103). 1071-1080 წლებით დათარიღებული ნიკორწმინდის დაწერილიდანაც არ ჩანს, რომ იქ ამ დროს საეპისკოპოსო კათედრაა – ამ საბუთის ავტორია `ნიკოლაოს წმიდის წინამძღვარი~ (46. 39-44; 53. 43; 217. 501-502).

ნიკორწმინდაში საეპისკოპოსოს არსებობის (ან ნიკორწმინდელ ეპისკოპოსთა) შესახებ არანაირი ინფორმაცია არ მოგვეპოვება არც შემდეგ, ვიდრე XVI საუკუნემდე.

1529 წელს, `ქართლის ცხოვრების~ გაგრძელების ცნობით, ბაგრატ III იმერეთის მეფემ (1510-1565) `განყო ლიხთ-იმერი სამ საეპისკოპოზოდ, ბრძანებითა აფხაზეთისა კათალიკოზისა აბაშიძისათა~. ქუთაისის საეპისკოპოსოს გარდა `იმერეთში~ ამიერიდან არსებობდა კიდევ ორი – გელათისა და ხონის საეპისკოპოსო (7. 493). მაგრამ ახალი კათედრების დაარსება (ცხადია, უკვე არსებულ ტაძრებში და არა ახლის აშენებით, როგორც ეს ხდებოდა მანამდე, X-XI საუკუნეებში) იმერეთის სამეფოში, როგორც ჩანს, ამით არ დასრულებულა. მალევე ამის შემდეგ, 1534 წელს,1 ბაგრატმა საეპისკოპოსო განაწესა ნიკორწმინდაშიც. ამის შესახებ ცნობა უკვე ისტორიულ დოკუმენტში გვხვდება: `... ჩუენ მეფეთ მეფემან ბაგრატ და თანა-მეცხედრემან ჩუენმან დედოფალთ-დედოფალმან ელენე ... ხელვყავით აღშენებად დაკნინებულისა მონასტრისა ნიკოლოზ-წმიდისა და შევქმენ საყდრად და საეპისკოპოსოდ და დავადგინე ... მეუფე მანოელ ... და შემოგწირეთ... შევამკე... და შევსწირე დაბანი და სოფელნი...~ (53. 379; იხ. აგრ. 69. 76-77).

როგორც ვხედავთ, წყაროში პირდაპირ არის მითითებული ნიკორწმინდაში საეპისკოპოსო კათედრის დაფუძნება – იგი დაუარსებია იმერეთის მეფე ბაგრატ III-ს 1534 წელს. ვფიქრობთ, ზემოგანხილული ცნობები არ გვაძლევს საფუძველს ვივარაუდოთ, რომ XVI საუკუნეში ნიკორწმინდაში კი არ დაარსდა, არამედ განახლდა, აღდგა უკვე არსებული და დროებით გაუქმებული საეპისკოპოსო კათედრა. ამაზე მეტყველებს ერთი მხრივ ის, რომ წყაროებში არ არსებობს არანაირი ცნობა XI-XV საუკუნეების ნიკორწმინდის საეპისკოპოსოსა თუ ნიკორწმინდელ ეპისკოპოსთა შესახებ, მეორე მხრივ კი ზემოაღნიშნული საბუთის მკაფიო ფორმულირება: `დაკნინებული მონასტრის აღშენება~ და `საეპისკოპოსოს შექმნა~ (კარგად ჩანს, რომ მონასტერი არსებობდა, საეპისკოპოსო კი ახლა დაარსდა).

ამრიგად, გადაჭრით შეიძლება ითქვას, რომ XI საუკუნეში არ დაარსებულა საეპისკოპოსო კათედრა ნიკორწმინდაში (შემთხვევები, როცა ეკლესიის აშენებიდან რამდენიმე საუკუნის შემდეგ ხდება იქ საეპისკოპოსოს დაარსება, საკმაოდ ბევრია ქართული ეკლესიის ისტორიაში: ჩვენთვის საინტერესო კათედრებიდან – ჭყონდიდი, დრანდა; მოგვიანებით – გელათი, ხონი; გურიის საეპისკოპოსოები – შემოქმედი, ჯუმათი, ხინოწმინდა; წალენჯიხა...).

რაც შეეხება ხინოს (// ხინოწმინდის) საეპისკოპოსოს, მისი დაარსების შესახებ ზუსტი ინფორმაცია, არც ჩვენთვის საინტერესო პერიოდისა, არც მოგვიანო ხანისა, არ არსებობს. როგორც ირკვევა, იგი (ისევე როგორც გურიის კიდევ ორი – შემოქმედისა და ჯუმათის საეპისკოპოსო) უნდა დაარსებულიყო დაახლოებით XV საუკუნეში (229. 142-143). წყაროებში არ არის არანაირი ცნობა თუ მინიშნება, რომელზე დაყრდნობითაც შეგვეძლო გვევარაუდა, რომ ხინოს კათედრა დაარსდა უფრო ადრე, დაახლოებით X-XI საუკუნეებში.

შენიშვნა

1. საურმაგ კაკაბაძის მიხედვით, 1544 წელს (69. 76).

$ 2. პოლიტიკურ-ეკონომიკური და საეკლესიო პროცესების ურთიერთმიმართება

ვიდრე გამოვთქვამდეთ ვარაუდებს, თუ რომელი კათედრა რომლით `მოიცვალა~ (პირდაპირი ცნობა მხოლოდ ძიღანევი-ბედიაზე გვაქვს), შევეცადოთ გავარკვიოთ ის მიზეზები თუ მიზეზთა ერთობლიობა, რომლებმაც განაპირობა საეკლესიო კათედრათა გადანაცვლება ძველი ცენტრებიდან (რომელთა უმეტესობა ზღვისპირას ან ზღვისპირა ზოლში მდებარეობდა) ახალ ადგილებში (ახალი კათედრები ძირითადად ქვეყნის შუაგულშია) (ძველი და ახალი ცენტრების განლაგების გეოგრაფია იხ. დანართი II, რუკა # 5).

საეკლესიო კათედრათა `მოცვლის~ პროცესი ქართულ ისტორიოგრაფიაში თითქმის ცალსახად არის განსაზღვრული, როგორც `აფხაზ მეფეთა~ ტრადიციული ანტიბიზანტიური პოლიტიკის ნაწილი. მიჩნეულია, რომ დასავლეთ საქართველოს მესვეურები წინასწარგამიზნულად, გეგმაზომიერად ამცრობენ და აუქმებენ ბერძნული საეკლესიო ტრადიციის მქონე კათედრებს (მხოლოდ ამ ნიშნის გამო) და მათ საპირისპიროდ აფუძნებენ ახალ, `დაარსებითვე ქართულ~ საეპისკოპოსოებს.

ვფიქრობთ, საქმე ასე მარტივად არ უნდა იყოს. საეკლესიო კათედრათა `მოცვლა~ არა ჩანს გამოწვეული მხოლოდ `აფხაზ მეფეთა~ ტრადიციული ანტიბიზანტიური განწყობილებით. ეს `მოცვლა~, ჩვენი აზრით, ორგანული ნაწილია IX-X-XI საუკუნეების დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე დიდი, რთული და მრავალწახნაგოვანი პოლიტიკურ-ეკონომიკური-კულტურული ხასიათის ცვლილებებისა. ვფიქრობთ, სწორედ აღნიშნული მასშტაბური ძვრების ფონზე (და არა მოწყვეტით, განცალკევებულად) უნდა განვიხილოთ ერთ-ერთი ასპექტიც – `ბერძნულყოფილი~ საეპისკოპოსო ცენტრების გაუქმება და ახალი ქართული კათედრების დაარსება (რა თქმა უნდა, `აფხაზ მეფეთა~ ანტიბიზანტინიზმს საკმაოდ მნიშვნელოვანი როლი ჰქონდა და ამ ფაქტორის უგულებელყოფა უმართებულო იქნებოდა, მაგრამ ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს არ ყოფილა ერთადერთი ფაქტორი აღნიშნული პერიოდის ისტორიულ პროცესებში).

დავაკვირდეთ, რომ ბიზანტიისაგან დასავლეთ საქართველოს განთავისუფლების შემდეგ, IX-X საუკუნეებიდან, ხდება არა მარტო ძველი საეკლესიო კათედრების მოშლა, არამედ საერთოდ, იმ ზღვისპირა ქალაქებისა და რაიონების მნიშვნელობის შემცირება, სადაც მდებარეობდა ეს კათედრები (ფაზისი, სებასტოპოლისი, პეტრა, ...). შესაბამისად, წარმოიქმნა ახალი პოლიტიკური და ეკონომიკური ცენტრები ქვეყნის შუაგულში. ძველი პუნქტები მოიშალა იმდენად, რომ ზოგიერთი მათგანის ლოკალიზებაც კი ჭირს (ფაზისი, პეტრა...).

როგორც ჩანს, მიდის გადანაცვლების გლობალური პროცესი და ამ პროცესის ერთ-ერთი (და არა ერთადერთი) გამოვლენაა საეპისკოპოსო ცენტრების `მოცვლა~, მათი გადატანა დასავლეთიდან აღმოსავლეთით. `აფხაზ მეფეთათვის~ უმთავრესი პრობლემა რომ საეკლესიო კათედრის `ბერძნულობა~ ყოფილიყო, მოსალოდნელი იქნებოდა მხოლოდ საკათედრო ტაძრის შეცვლა-განახლება (იმავე ქალაქში, შესაძლოა იმავე ადგილასაც, ან შორიახლოს) და არა კათედრების გადატანა საკმაო მანძილზე, როგორც ეს მოხდა გუდაყვა-ბედიის, ფაზისი-ჭყონდიდის1 შემთხვევაში.

მაგალითისათვის აღვნიშნავთ, რომ უცხოელ დამპყრობთა ხელში არსებული ცენტრი (ქალაქი, ციხე თუ ეკლესია...) განთავისუფლების შემდეგ განზრახ კი არ კნინდება, როგორც უცხო პოლიტიკური, კულტურული თუ რელიგიური გავლენისა და ტრადიციების მატარებელი, არამედ ხდება მისი ხელახალი ათვისება და ახალი სახელმწიფოებრივი ფუნქციით აღჭურვა. თუკი საეკლესიო ტრადიციის ხელოვნურად მოშლა და დაკნინება ასე თუ ისე მაინც შესაძლებელია, ყოვლად წარმოუდგენელი და შეუძლებელიც კია პოლიტიკურ-ეკონომიკური ცენტრების ხელოვნურად დაქვეითება მხოლოდ იმ ნიშნის გამო, რომ იგი უცხო ძალის ხელში იყო დიდი ხნის განმავლობაში. თუკი ქალაქს თავისი პოლიტიკური, სტრატეგიული, სატრანზიტო და რეგიონის ეკონომიკური ცენტრის ფუნქცია კვლავაც გააჩნია, ცხადია, მისი მნიშვნელობის მიზანმიმართულად დაკნინება სახელმწიფოში მიმდინარე პოლიტიკურ-ეკონომიკური პროცესების საწინააღმდეგოდ სვლას გულისხმობს და დიდი ზიანის მომტანია ქვეყნისათვის.

იმის საილუსტრაციოდ, რომ პოლიტიკურ თუ კონფესიურ ცენტრებში ხელისუფლებისათვის მიუღებელი უცხო გავლენის აღმოფხვრისათვის უფრო ქმედითი ღონისძიებაა აღნიშნული ცენტრის ათვისება, იქ საკუთარი გავლენის გაძლიერება და არა ამ ცენტრების დაკნინება-ლიკვიდირება, მოვიხმოთ პარალელები საქართველოს ისტორიიდან: ა) ადრექრისტიანულ საქართველოში გავრცელებული იყო ძველ წარმართულ ცენტრებზე მძლავრი ქრისტიანული კერების დაარსების პრაქტიკა.2 როგორც ჩანს, წარმართული კულტმსახურების აღმოფხვრისა და ახალი რელიგიური ცენტრის მიმართ მოსახლეობის ყურადღების კონცენტრირებისათვის ასეთი მიდგომა გაცილებით ეფექტური იყო (ასეთ შემთხვევებში წარმართული ცენტრის კვლავ აღორძინების საშიშროება მინიმუმამდე დადიოდა), ვიდრე ახალი ცენტრის დაარსება ძველი ცენტრისაგან მოშორებით; ბ) მას შემდეგ, რაც 1122 წელს დავით აღმაშენებელმა აიღო თბილისი, მან ქუთაისიდან იქ დედაქალაქი გადაიტანა მიუხედავად იმისა, რომ ქალაქი თითქმის 4-საუკუნოვანი `არაბული~ ტრადიციის მქონე იყო.4

მაშ, რა ფაქტორებმა განაპირობა ზემოაღნიშნულ დიდ პოლიტიკურ-ეკონომიკურ და აქედან გამომდინარე, საეკლესიო გადანაცვლებათა პროცესები `აფხაზთა სამეფოში~? ვფიქრობთ, მრავალთაგან შეიძლება გამოიყოს რამდენიმე ძირითადი ფაქტორი.

შენიშვნები

1. ფაზისი-ჭყონდიდის შესახებ იხ. ქვემოთ.

2. ზედაზენი, ჭყონდიდი, ნიქოზი, ნეკრესი....

3. `... აიღო მეფემან ქალაქი ტფილისი, პირველსავე ომსა, ოთხას წელ ქონებული სპარსთა, და დაუმკვიდრა შვილთა თვისთა საჭურჭლედ და სახლად თვისად საუკუნოდ~ (59. 34218-20).

4. რა თქმა უნდა, კარგად გვესმის, რომ ეს მაგალითი ზუსტ პარალელად ვერ გამოგვადგება დასავლეთ საქართველოს `ბერძნულყოფილი~ კათედრების შესახებ მსჯელობისას, თუნდაც იმიტომ, რომ ჩვენთვის საინტერესო შემთხვევებისგან განსხვავებით თბილისი დაარსებითვე ქართული ცენტრი, ქართლის სამეფოს დედაქალაქი იყო. მაგრამ აქ მთავარი მაინც ისაა, რომ დავით აღმაშენებლის გადაწყვეტილება დედაქალაქის თბილისში გადატანის თაობაზე არ იყო ნაკარნახევი მხოლოდ ტრადიციისადმი პატივისცემით და ანგარიშის გაწევით. ქვეყანა და მმართველი იძულებული გახდება ტრადიციას შეელიოს, თუკი პოლიტიკური, ეკონომიკური თუ სხვა ფაქტორები ამას მოითხოვს. დედაქალაქის გადატანაში გადამწყვეტი როლი, ცხადია, იმ მომენტმა შეასრულა, რომ ამ დროისათვის თბილისი კვლავაც ინარჩუნებდა ამიერკავკასიის დიდი პოლიტიკურ-ეკონომიკური ცენტრის ფუნქციას.

1. პოლიტიკური ფაქტორები

გადანაცვლებათა პროცესების გამომწვევ ერთ-ერთ მძლავრ ფაქტორად შეგვიძლია დავასახელოთ `აფხაზთა~ სამთავროსა და შემდეგ სამეფოს პოლიტიკური ექსპანსია აღმოსავლეთისა და სამხრეთის (ეგრისი, არგვეთი, ქართლი, კახეთი, ჯავახეთი) მიმართულებით, შესაბამისად, `სიმძიმის ცენტრის~ დაძვრა დასავლეთიდან, ზღვისპირეთიდან `გეოგრაფიული ცენტრისაკენ~ და ახალი ცენტრების დაწინაურება `აფხაზთა სამეფოს~ აღმოსავლეთ ნაწილში (შდრ.: VIII საუკუნის ბოლოს ლეონ II `აფხაზთა მეფის~ მიერ დედაქალაქის გადმოტანა ანაკოფიიდან ქუთაისში1).

ვფიქრობთ, განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა `აფხაზ მეფეთა~ მიერ ჯავახეთის შემოერთების ფაქტორი.2 ჯავახეთის სახით `აფხაზთა მეფეები~ მაგისტრალთა მთელ კვანძს იგდებენ ხელთ (ბიზანტია, სომხეთი, ქართველთა სამეფო, ქართლი...). სხვა გზებზე რომ აღარაფერი ვთქვათ, ჯავახეთზე გადიოდა არტაშატ-სებასტოპოლისის ცნობილი მაგისტრალი. არ არის შემთხვევითი, რომ სწორედ ჯავახეთში იყო ერთიანი საქართველოს მეფეთა დომენი; გავიხსენოთ, რომ ჯავახეთში იყრის თავს ბასიანისკენ მიმავალი ქართული ლაშქარი; სწორედ ჯავახეთში, კოხტასთავს იკრიბებიან ქართველი დიდებულები შეთქმულებისათვის.

ეს მაგალითები (და ასეთი ბევრი შეიძლება დაიძებნოს) კიდევ ერთხელ მოწმობს, რომ ჯავახეთი უდიდესი პოლიტიკური, სტრატეგიული, ეკონომიკური, სატრანზიტო მნიშვნელობის საკვანძო რეგიონია და მისი შემოერთებით ერთგვარი სტიმულირება ხდება `აფხაზთა სამეფოში~ მიმდინარე ცენტრთა `გადაადგილების~ პროცესისა.

შენიშვნები

1. რა თქმა უნდა, არ იქნებოდა გამართლებული, დედაქალაქის ქუთაისში გადმოტანის მიზეზად მხოლოდ `აღმოსავლური ექსპანსია~ და `სიმძიმის ცენტრის~ გადმონაცვლება დაგვესახელებინა. ცხადია, მიზეზები გაცილებით ღრმა იყო: ქუთაისზე (და საერთოდ, ამ რეგიონზე – ვარდციხე, შორაპანი...) გადიოდა მნიშვნელოვანი სავაჭრო მაგისტრალი; ეს ქალაქი რეგიონის ერთ-ერთი მძლავრი ეკონომიკური ცენტრი იყო; არსებული ტრადიციისადმი ანგარიშის გაწევა (მირი, არჩილი...); ეგრისის შეერთებითა და ქუთაისში დედაქალაქის გადმოტანით ლეონ II იღებდა იურიდიულ უფლებას მეფედ კურთხევისა; გარდა ამისა, ქუთაისის გადედაქალაქებით ხაზი ესმებოდა `აფხაზ მეფეთა~ ლეგიტიმურ უფლებებს ეგრისზე და საერთოდ, მთელ დასავლეთ საქართველოზე.

მიუხედავად მიზეზთა მთელი კომპლექსის არსებობისა, დედაქალაქის გადმოტანა ანაკოფიიდან ქუთაისში, ვფიქრობთ, მაინც გამოდგება საგულისხმო მაგალითად დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე გადანაცვლებათა პროცესების დასახასიათებლად.

2. იხ. კუმურდოს წარწერა (215; 49. 262-264).

2. ეკონომიკური ფაქტორები

ა) არაბთა სახალიფოსა და ბიზანტიას შორის განუწყვეტელი ბრძოლების გამო ამ ორ სახელმწიფოს შორის სავაჭრო-ეკონომიკური ურთიერთობა შეწყდა. სწორედ ამიტომ VIII-IX-X საუკუნეებში ამიერკავკასიამ სახალიფოსათვის ახალი სატრანზიტო ფუნქცია შეიძინა. განსაკუთრებით დიდი მნიშვნელობა დაეკისრა აღმოსავლეთ ამიერკავკასიის ქალაქებს (თბილისი, განჯა, დარუბანდი, ბარდავი...). ასეთ ვითარებაში დასავლეთ საქართველოს ეკონომიკური ცენტრები და პოლიტიკურ მესვეურთა ყურადღება გარკვეულწილად ზღვისპირეთიდან აღმოსავლეთისაკენ უნდა დაძრულიყო და შესაბამისად, უნდა გაზრდილიყო დასავლეთ საქართველოს აღმოსავლეთ რეგიონების ეკონომიკური მნიშვნელობა.

ბ) როდესაც დასავლეთ საქართველო პოლიტიკურად კონსტანტინოპოლის გავლენის ქვეშ იყო, იგი, ცხადია, ვერ იქნებოდა ბიზანტიის სრულფასოვანი ეკონომიკური პარტნიორი. `აფხაზთა სამეფოს~ მიერ პოლიტიკური დამოუკიდებლობის დეკლარირების შემდეგ კი `აფხაზ მეფეთა~ პოლიტიკურმა მოძლიერებამ, ექსპანსიამ აღმოსავლეთისა და სამხრეთის მიმართულებით, ამიერკავკასიის საერთაშორისო სატრანზიტო მნიშვნელობის ზრდამ უკვე სხვა მიმართულებით, უნდა ვიფიქროთ, რომ აფხაზეთი გამოიყვანა პასიური, ბიზანტიაზე დამოკიდებული ეკონომიკური პოზიციიდან. `აფხაზ მეფეთა~ ხელში აღმოჩნდა პოლიტიკური პრეტენზიის (ბიზანტიისაგან დამოუკიდებლობა და ქართული მიწების გაერთიანება) მატერიალური, ეკონომიკური ბაზა, ბერკეტები. გაჩნდა ახალი პერსპექტივები, ბიზანტიაზე დამოკიდებული ეკონომიკის ალტერნატივა – დამოუკიდებელი ეკონომიკა, სრულფასოვანი სავაჭრო-ეკონომიკური ურთიერთობა მეზობელ ქართულ თუ არაქართულ სამყაროსთან (სახალიფო, სომხეთი, `ქართველთა სამეფო~, ქართლი, კახეთი, ჩრდილოეთ კავკასია, ...). ასეთ ვითარებაში, ცხადია, ცენტრალურ რეგიონებთან შედარებით მკვეთრად დაეცემოდა დასავლეთ საქართველოს ზღვისპირეთის ეკონომიკური ცენტრების მნიშვნელობა.

გ) მას შემდეგ, რაც `აფხაზთა სამეფოსათვის~ დგება ახალი ეკონომიკური ეპოქა და იგი ეკონომიკურად (ისევე როგორც პოლიტიკურად) უფრო ინტენსიურად უკვე სხვა არეალს უკავშირდება, უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს გამოიწვევდა დასავლეთ საქართველოში მეურნეობისა და წარმოების ისეთი დარგების წინ წამოწევას, რომლებიც ახალ პარტნიორთა მოთხოვნილებებს დააკმაყოფილებდა. ახალი ეკონომიკური დარგების განვითარება ახალი ეკონომიკური ცენტრების წარმოქმნასა და უკვე არსებული ცენტრების გაძლიერებას გამოიწვევდა. ეს ცენტრები, ცხადია, ახალი პარტნიორი რეგიონებისაკენ (აღმოსავლეთით, სამხრეთით) `წაიჩოჩებდნენ~.

დ) ვინაიდან `აფხაზ მეფეთა~ მიზანი ერთიანი საქართველოს სახელმწიფოს შექმნა იყო (ამ მიზანს ცხადყოფს `ბრძოლა ქართლსა ზედა~, ბრძოლა კახეთის შემოსაერთებლად, ჯავახეთის შემოერთება...), მათ კარგად ექნებოდათ გაცნობიერებული, რომ პოლიტიკურ გაერთიანებას ეკონომიკური შიდაინტეგრაციული პროცესების გააქტიურება დასჭირდებოდა. ქართული სახელმწიფო ამ ახალ რეალობაში (განსხვავებით მაგალითად გორგასლის ხანისაგან) სულ სხვა მასშტაბის ინტეგრაციას მოითხოვდა. რამდენიმე მკაფიოდ ჩამოყალიბებული ეკონომიკურ-გეოგრაფიული რეგიონის გაერთიანებას სჭირდებოდა გააზრებული სისტემები, რომელიც ქვეყნის ეკონომიკის ფუნქციონირებასა და ეკონომიკურ რენტაბელობას უზრუნველყოფდა.

ე) ბიზანტიის ქვეშევრდომობისაგან განთავისუფლების შემდეგ დასავლეთ საქართველოს ქალაქებსა და ციხეებში აღარა დგას ბერძნული გარნიზონი. ვფიქრობთ, ზღვისპირა ზოლის ქალაქებისა და რეგიონების (სადაც ძირითადად იდგა ბიზანტიური გარნიზონი) ეკონომიკური ცხოვრების ინტენსივობის შემცირებაზე გარკვეული გავლენა უნდა მოეხდინა აღნიშნულ მომენტსაც. გარნიზონის გასვლა გამოიწვევდა ზღვისპირა ცენტრების ბიზანტიასთან ეკონომიკური ურთიერთობის რეჟიმის შეცვლასაც.

3. `ზღვის ფაქტორი~

ჩვენთვის საინტერესო პერიოდში ჰეგემონია შავ ზღვაზე ბიზანტიელებს აქვთ – მათია ბოსფორისა და დარდანელის სრუტეები, ბალკანეთის ნახევარკუნძულის საკმაო ნაწილი, მცირე აზიის ძირითადი ნაწილი, მთელი სამხრეთ შავიზღვისპირეთი, ნაწილობრივ მათია ყირიმის ნახევარკუნძულიც.

ცხადია, `აფხაზთა სამეფოში~ დამოუკიდებელი, სერიოზული საზღვაო ძალების არსებობას ვერ ვიგულისხმებთ. ამას ბიზანტია არ დაუშვებდა არც მანამდე და მით უმეტეს, არც `აფხაზთა~ დამოუკიდებლობის შემდეგ. გავიხსენოთ: IX საუკუნის 40-იან წლებში ზღვით მოსულ ბიზანტიის სამხედრო ძალებს `აფხაზთა სამეფოს~ ძალები ხმელეთზე ამარცხებენ. ამ მაგალითიდან კარგად ჩანს, რომ დასავლურქართულ სამეფოს ან არა ჰყავს სამხედრო ფლოტი, ან კიდევ ჰყავს იმდენად სუსტი, რომ არ შეუძლია კარს მომდგარი ბიზანტიის ფლოტი ზღვაზევე, ხმელეთზე გადმოუსვლელად დაამარცხოს.

შევადაროთ: ძლიერი ფლოტის მფლობელი ბიზანტია (და ძლიერი ფლოტის მფლობელი ნებისმიერი სახელმწიფო – ბრიტანეთი, ესპანეთი...), ცხადია, არ უშვებს ზღვით მოსულ მტერს თავის ტერიტორიაზე, ზღვაზევე ამარცხებს მას.1 მტრის ხმელეთზე გადმოშვებით რისკიც დიდია და სახელმწიფოსაც მატერიალური ზიანი მეტი ადგება. მტრის ხმელეთზე გადმოშვება მხოლოდ იმ სახელმწიფოთა ინტერესებში შედის, რომელთაც სუსტი ფლოტი ჰყავთ.

ასე რომ, ბიზანტიისაგან განთავისუფლების შემდეგ ბუნებრივია, რომ დასავლურქართულ სამეფოში ზღვაოსნობაზე დიდწილად დამოკიდებული ნავსადგურები (ქალაქები) გარკვეულწილად დაკნინდებოდა. ზღვაზე ბიზანტიის ბატონობის პირობებში მათ დამოუკიდებელი განვითარების პერსპექტივა აღარ ექნებოდათ (შდრ.: მსგავსი ვითარებაა ოსმალთა პერიოდშიც. დასავლეთ საქართველოს სამთავროებზე დამოკიდებული ზღვისპირა ცენტრები იქ თითქმის არ ვითარდება).

შენიშვნა

1. გავიხსენოთ, რომ ოსმალებმა მანამ ვერაფერი დააკლეს კონსტანტინოპოლს, ვიდრე ძლიერი ფლოტი არ შექმნეს.

4. ბუნებრივ-გეოგრაფიული ფაქტორები

ვფიქრობთ, გარკვეულწილად გასათვალისწინებელია ბუნებრივ-გეოგრაფიული ფაქტორებიც. ზღვისპირა ზოლი (განსაკუთრებით ეგრისისა) დაჭაობებულია. სანაოსნო ფუნქციის დაკნინების პირობებში ჭაობიანი რეგიონი თითქმის მთლიანად დაკარგავდა ეკონომიკური ცენტრის ფუნქციას. ვფიქრობთ, აღნიშნულ ფაქტორსაც უნდა ეთამაშა გარკვეული როლი ეკონომიკური ცენტრების აღმოსავლეთისაკენ გადანაცვლებაში.

აქვე არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს შუა საუკუნეების ადგილობრივი ტრადიცია ქალაქ ფაზისის ჩაძირვის, დატბორვის შესახებ, რომელშიც შესაძლოა ისტორიული ხსოვნა იყოს დალექილი (რუსი ელჩების ცნობები, ვახუშტისთან დაცული ინფორმაცია). ასე რომ, ზოგიერთი რეგიონის მნიშვნელობის დაკნინება შესაძლოა გარკვეულწილად ბუნებრივ-გეოგრაფიულ ცვლი¬ლებებთან, სტიქიურ უბედურებებთანაც ყოფილიყო დაკავშირებული.

5. სტრატეგიული ფაქტორი

IX საუკუნის 40-იანი წლების შემდგომ `აფხაზთა სამეფოს~ ბიზანტიისაგან (ე. ი. დასავლეთიდან, ზღვისპირეთიდან) რეალური სამხედრო (და პოლიტიკური) საფრთხე აღარ შექმნია. ასეთ ვითარებაში, ბუნებრივია, რომ ზღვისპირა ქალაქებისა და ციხეების სამხედრო-სტრატეგიული მნიშვნელობა დაცემულიყო და ეს მნიშვნელობა `სამხრეთსა~ და განსაკუთრებით, `აღმოსავლეთს~ (ქუთაისი, არგვეთი, ქართლი, ...) შეეძინა.

`აფხაზი მეფეები~ სააღმშენებლო სამუშაოებს მაინცდამაინც არ ეწევიან ზღვისპირა ძველ ქალაქებში (ციხის გადატანა ზღვისპირეთიდან სიღრმეში: სოხუმის ციხე –ბაგრატის ციხე). მათი მთელი ყურადღება, მთელი სტრატეგიული ინტერესები თითქოს `აღმოსავლეთითაა~ – ბრძოლები ქართველთა მეფეებთან, სომეხთა მეფეებთან, კახთა მეფეებთან, საამიროსთან, ქართლის დიდებულებთან... ასეთ ვითარებაში, ცხადია, საჭირო იქნებოდა `შუაგულსა~ და `აღმოსავლეთ მხარეში~ ციხეების, ციხე-ქალაქების გაძლიერება (ახლების დაფუძნებაც) გარკვეულწილად ზღვისპირეთის სამხედრო რესურსების ხარჯზე. მაშასადამე, აქაც `მოცვლაა~ დასავლეთიდან აღმოსავლეთის მიმართულებით.

6. `იდეოლოგიური~ ფაქტორი

უნდა ვიფიქროთ, რომ არსებობდა ე. წ. `იდეოლოგიური~ ფაქტორიც. საქართველოს გაერთიანების პრეტენზიის მქონე `აფხაზთა მეფეები~, ცხადია, საქართველოსა და საერთოდ, ამიერკავკასიის პოლიტიკურ-ეკონომიკური ინტეგრაციის მოსწრაფეები იქნებოდნენ. იღვაწებდნენ ერთიანი პოლიტიკური, ეკონომიკური, ეკლესიური, კულტურული, იდეოლოგიური სივრცის შექმნისათვის `ქართლში~ (მერჩულესეული გაგებით `ქართლში~, საქართველოში), ცენტრით ქართლში (გეოგრაფიულ ქართლში). ასეთ ვითარებაში კი ლოგიკურია აქცენტის გადატანა ზღვისპირეთიდან `შუაგულისკენ~, ქართლისკენ, ოდითგანვე ქართველური სამყაროს ცენტრის ფუნქციის მქონე რეგიონისაკენ.

სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ერთიანი საქართველო, რომლის შექმნისთვისაც იბრძოდნენ `აფხაზთა მეფეები~, გეოპოლიტიკური სპეციფიკიდან გამომდინარე, კავკასიური სახელმწიფო იქნებოდა და სრულიად ლოგიკურია პოლიტიკური, ეკონომიკური თუ კულტურული ცენტრების დასავლეთ ზოლიდან აღმოსავლეთისაკენ, ცენტრალური ამიერკავკასიისაკენ გადმონაცვლების პროცესი.

გამოთქმული მოსაზრებები `აფხაზთა სამეფოში~ მიმდინარე პოლიტიკურ-ეკონომიკური ცენტრების გადანაცვლების შესახებ კონკრეტული ცნობების ნაკლებობის გამო შესაძლოა გარკვეულწილად ჰიპოთეთური (და აქედან გამომდინარე, საკამათო) იყოს, მაგრამ, ვფიქრობთ, ცენტრების `დასავლეთიდან~ `აღმოსავლეთისაკენ~ გადანაცვლების პროცესებს გარკვეულწილად ზემოაღნიშნულ ფაქტორთა ერთობლიობა განაპირობებდა. ჩვენ შევეცადეთ დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე პროცესების გამომწვევი მიზეზები წარმოგვედგინა გარკვეული თანმიმდევრობის (უმთავრესი მიზეზები, ნაკლებადმნიშვნელოვანი მიზეზები, ...) მიხედვით. თუმცა ისიც კარგად გვესმის, რომ რადგან ზემოაღნიშნული გადანაცვლების პროცესი არცთუ მცირე გეოგრაფიულ არეალში, არცთუ მცირე დროის მანძილზე მიმდინარე საკმაოდ რთული, გარკვეულწილად `ერთიანი~ პროცესია, პოლიტიკურ-ეკონომიკურ-კულტურული ფაქტორები იმდენად იყო გადახლართული ერთმანეთში, რომ ძნელია მათი გამიჯვნა (ისევე როგორც ხშირად საკმაოდ რთული და გარკვეულწილად პირობითია სახელმწიფოში მიმდინარე პოლიტიკური და ეკონომიკური პროცესების დალაგება მიზეზ-შედეგობრივი თანმიმდევრობით). ამიტომ, რიგ შემთხვევებში, მიზეზების ცალ-ცალკე, პუნქტობრივად წარმოდგენა შესაძლოა პირობით ხასიათს ატარებდეს.

ჩვენი აზრით, სწორედ ზემოაღნიშნული გლობალური პროცესის ნაწილად უნდა აღვიქვათ საეკლესიო კათედრების `მოცვლა~ `აფხაზთა სამეფოში~. კათედრებიც, უნდა ვიფიქროთ, `თან მიყვებოდა~ პოლიტიკურ-ეკონომიკური ცენტრების გადანაცვლების დიდ პროცესს.

ცხადია, არც იმის აღნიშვნა უნდა დაგვავიწყდეს, რომ `მოცვლის~ პოლიტიკაში იმთავითვე იყო გარკვეული ანტიბიზანტინიზმი: `საფუძველშივე~, `დაარსებითვე ბიზანტიური~, უცხო პოლიტიკურ-კულტურულ-ეკლესიური ტრადიციებისა და გავლენის მატარებელი ძველი კათედრების არსებობა ეკლესიური, იდეოლოგიური თვალსაზრისით მიუღებელია, არ არის `მომგებიანი~ `აფხაზთა მეფეებისათვის~ (ქართველური სამყაროს ინტეგრაციისათვის ბრძოლის მოთავის პრეტენზიის მქონე ხელისუფალთათვის).

X საუკუნეში `აფხაზ მეფეებს~ უკვე აღარ ჭირდებათ ისეთი კათედრები, რომელთა დაარსების ისტორია, საეკლესიო ტრადიცია, არქიტექტურა, ეპიგრაფიკა, ფერწერა, ინვენტარი.... – ყველაფერი ეს ბიზანტიური ნიშნით იქნება აღბეჭდილი. მათ ახლა სურთ ქართული, `დაარსებითვე ქართული~ კათედრები: არქიტექტურით, ეპიგრაფიკით, ფერწერით, ინვენტარით (შდრ.: ბედიის ინვენტარის საგანგებო ხაზგასმა მემატიანის მიერ1).

მაგრამ კვლავ უნდა გავიმეოროთ, რომ ეს ანტიბიზანტიური, ანტიბერძნული მომენტი არ შეიძლება ჩაითვალოს საეკლესიო კათედრათა `მოცვლის~, ერთი რეგიონიდან მეორეში გადატანის უმთავრეს და მითუმეტეს, ერთადერთ მიზეზად. ეს კარგად ჩანს თუნდაც ცაიშის საეპისკოპოსოს მაგალითზე. ისიც დასავლეთ საქართველოში მდებარე `ბერძნულყოფილი~ კათედრა იყო, თუმცა ამის გამო იგი, მსგავსად სხვა კათედრებისა, არ `მოუცვლიათ~, არ გაუუქმებიათ. როგორც ზემოთ დავინახეთ, ცაიშის საეპისკოპოსო კათედრამ გააგრძელა არსებობა შემდგომ საუკუნეებშიც. როგორც ჩანს, არ გააუქმეს იმიტომაც, რომ  `აფხაზთა სამეფოსათვის~ ზღვისპირეთიდან მოშორებული ამ რეგიონის პოლიტიკურ-ეკონომიკური მნიშვნელობა გარკვეულწილად შენარჩუნდა და არ შემცირებულა მსგავსად ზღვისპირეთის სხვა რეგიონებისა და ცენტრებისა.

შენიშვნა

1.  ბაგრატ III-მ `აღაშენა საყდარი ბედიისა, და შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ, ... შეამკო ყოვლითა სამკაულითა ეკლესია... უკეთუ ვისმე ენებოს განცდად და გულისხმისყოფად სიმაღლისათვის დიდებისა მისისა, პირველად განიცადოს სამკაული ბედიისა ეკლესიისა, და მისგან გულისხმა ყოს, რომელ არავინ ყოფილ არს სხუა მეფე მსგავსი მისი ქუეყანასა ქართლისასა და აფხაზეთისასა~ (31. 2811-7).

$ 3. `მოცვლის~ არსი. მღვდელმთავართა პატივის საკითხი

მას შემდეგ, რაც შეძლებისდაგვარად მიმოვიხილეთ X საუკუნეში (ნაწილობრივ X-XI საუკუნეთა მიჯნაზე) დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე მიმდინარე საეკლესიო კათედრების გადანაცვლების, `მოცვლის~ პროცესის გამომწვევი მიზეზები, გავარკვიოთ ერთი საკითხი: რაში მდგომარეობს `მოცვლის~ არსი? რას ნიშნავს საეპისკოპოსო კათედრის გადატანა ერთი საეკლესიო ცენტრიდან მეორეში? რა რეალური შინაარსი შეიძლება იყოს წყაროსეულ ამ ტერმინში (`მოცვლა~) ჩადებული? 

ლოგიკურია ვიფიქროთ, ძველი კათედრის ახლით `მოცვლა~ საკუთრივ საკათედრო ტაძრის მექანიკური შეცვლის გარდა უნდა გულისხმობდეს იმასაც, რომ ამიერიდან ახალი კათედრა ხდება ძველის სრულუფლებიანი მემკვიდრე. კათედრის მემკვიდრეობას კი შეიძლება შეადგენდეს:

1. ეპარქიის ტერიტორია, სამწყსო, მრევლი;

2. ამ ტერიტორიაზე არსებული ეკლესიები;

3. ეპარქიის ქონება (სიწმინდეები, საეკლესიო ინვენტარი, ბიბლიოთეკა, სხვა სახის მატერიალური ქონება);

4. იერარქის პატივი (მისი ადგილი საეკლესიო იერარქიაში).

ამრიგად, საეკლესიო კათედრის `მოცვლა~ უნდა გავიგოთ ისე, რომ აღნიშნული მემკვიდრეობა `მოცვლის~ შემდეგ მთლიანად გადადის ახალი სახელწოდების ეპარქიის1 `საკუთრებაში~. ანუ ყველაფერი (ტერიტორია, ქონება, ...) `ადგილზე~ რჩება, იცვლება მხოლოდ საკათედრო ტაძარი (ცენტრი) და აქედან გამომდინარე, ეპარქიის სახელწოდება. ცხადია, გარკვეულწილად იცვლება ეპარქიის სახელთან დაკავშირებული საეკლესიო ტრადიციაც – `ახალ~ საეპისკოპოსოს უკვე ახალი საეკლესიო ტრადიცია უჩნდება. ხშირად ახალი კათედრა მანამდე უკვე არსებულ ტაძარში გადადის (მაგალითად, ჭყონდიდში), ე. ი. გარკვეულწილად ეფუძნება უკვე არსებულ საეკლესიო ტრადიციას.

`მოცვლის~ ამგვარი გააზრებით თითქოს ისეც კი გამოდის, რომ დასავლეთ საქართველოში არ ხდება რეალური საეკლესიო ცვლილებები (რადგან ეპარქიის ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელი – ტერიტორია, საზღვრები – არ იცვლება), ხდება მხოლოდ ეპარქიის ცენტრის გადანაცვლება. მაგრამ თუ გავითვალისწინებთ, რომ ქართულ საეკლესიო სინამდვილეში, სიმბოლურად რომ ვთქვათ, კათედრა = ეპარქიას, თუ გავიხსენებთ, რომ ეს ახალი კათედრები ფაქტობრივად პირველი ქართული (დაარსებითვე ქართული) კათედრებია დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე, მაშინ დავასკვნით, რომ მხოლოდ `ცენტრების გადანაცვლებაც~ კი დიდი მნიშვნელობის მოვლენა იყო დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიაში და ამ პროცესს თავისუფლად შეგვიძლია ვუწოდოთ საეკლესიო რეორგანიზაციის პროცესი დასავლეთ საქართველოში.

შენიშვნა

1. როგორც ზემოთაც აღვნიშნეთ, ბიზანტიური ეკლესიისაგან განსხვავებით ქართულ ეკლესიაში ეპარქიის სახელწოდებას საკათედრო ცენტრის სახელწოდება განსაზღვრავს. ასე რომ, გუდაყვის (ძიღანევის) ეპარქია `მოცვლის~ შემდეგ ბედიის ეპარქია გახდებოდა. კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოში სხვაგვარად იყო. იქ ეპარქიის სახელწოდებას რეგიონის სახელწოდება განსაზღვრავს (ლაზიკის ეპარქია ცენტრით ფაზისში, აბაზგიის ეპარქია ცენტრით სებასტოპოლისში).

* * *

რადგან `მოცვლის~ არსზე საუბრისას ვახსენეთ მღვდელმთავრის პატივის ცნება, ვფიქრობთ, არ უნდა იყოს ზედმეტი შევჩერდეთ პატივის საკითხზე საეპისკოპოსო კათედრის გაუქმების შემთხვევაში.

ქართული ეკლესიის ისტორიაში საეპისკოპოსოს გაუქმების არაერთი მაგალითია ცნობილი. ცხადია, კათედრის გაუქმებას შეიძლება უამრავი ფაქტორი განაპირობებდეს. მიუხედავად იმისა, რომ, როგორც ზემოთ აღინიშნა, ხშირად კათედრის გაუქმების მიზეზები ერთმანეთშია გადახლართული და ხშირად შეუძლებელიც კია ცალმხრივად განისაზღვროს ამ მოვლენის მიზეზი, მაინც შევეცადოთ საქართველოს ისტორიის სხვადასხვა პერიოდებში არსებული შემთხვევების მიხედვით მიმოვიხილოთ ის მიზეზები, რომლებსაც შეეძლო განეპირობებინა კათედრის გაუქმება. საერთო ჯამში, მიზეზების კლასიფიცირების შემდეგ, შეგვიძლია შევიმუშავოთ ორი ტერმინი – `კათედრის მოშლა~ და `კათედრის მოცვლა~ (მისი გადატანა სხვაგან, ერთი საეკლესიო ცენტრიდან მეორეში) და შესაბამისად, მიზეზებიც ამ ორი ტერმინის ქვეშ დავაჯგუფოთ:

1. კათედრის `მოშლა~.

ა) მტრის მოძალება, ოკუპაცია, ტერიტორიის დაკარგვა.

ოსმალთა დაპყრობების გამო XVI-XVII საუკუნეებში მოიშალა სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს კათედრები: აწყური, კუმურდო, იშხანი, ანჩა, ტბეთი, წურწყაბი, წყაროსთავი, ერუშეთი, ბანა, დადაშენი. როგორც ჩანს, იმავე პერიოდში იშლება ისტორიული სომხეთის მიწებზე არსებული ქართული საეპისკოპოსო კათედრები: ანისი, კარი, ვალაშკერტი (ისინი ქართლის კათალიკოსის დაქვემდებარებაში ჯერ კიდევ არიან XVI საუკუნის დასაწყისში – 48. 244-246);

ბ) რეგიონში ცენტრალური ხელისუფლების შესუსტება (და საერთოდ, ქვეყნის პოლიტიკური დასუსტება), რეგიონის არაქრისტიანული მოსახლეობით დასახლება. 

ამის მაგალითები გვაქვს გვიანი შუა საუკუნეების აფხაზეთში: მთიელთა ჩამოწოლა, მაჰმადიანობის გავრცელება, ოსმალთა გავლენის გაზრდა. მოიშალა საკათალიკოსო ცენტრი ბიჭვინთაში (XVI ს.), კათედრები: მოქვი, დრანდა (XVII ს.), ბედია (XVIII ს.) (233. 41); XVIII საუკუნის II ნახევარში, ერეკლე II-ის  დროს, მაგალითად, ქართლ-კახეთში უკვე მოშლილი ყოფილა შემდეგი კათედრები: კაწარეთი, ბოლნისი, ხარჭაშო, წალკა, დმანისი, გიში1 (47. 400-401).

2. კათედრის `მოცვლა~.

ა) რეგიონის ეკონომიკური თუ პოლიტიკური მნიშვნელობის დაცემა. ახალი ეპოქის შესაბამისი საეკლესიო თუ ადმინისტრაციული პოლიტიკის გატარება. მოსახლეობისაგან დაცლა, გაუკაცრიელება.

ასეთი მაგალითებია კათედრების `მოცვლა~ დასავლეთ საქართველოში, `აფხაზთა სამეფოში~: ფაზისი, სებასტოპოლისი, ნიკოფსია, როდოპოლისი, ძიღანევი, პეტრა.

ბ) საეკლესიო კათედრის (და დასახლებული პუნქტის, სადაც იგი დგას) დანგრევა სტიქიური უბედურებისა თუ მტრის შემოსევის შედეგად.

მაგალითად შეგვიძლია მოვიტანოთ XIII საუკუნეში ბერქა-ყაენის შემოსევის შემდეგ ქ. რუსთავის განადგურება. ამას მოჰყვა რუსთავის საეპისკოპოსო კათედრის გადატანა მარტყოფში (თუმცა აღნიშნულ შემთხვევაში იერარქმა შეინარჩუნა ძველი სახელი – `რუსთველი~).

ისეთ შემთხვევებში, როცა რომელიმე ზემოაღნიშნული მიზეზის გამო ხდება კათედრის გაუქმება (`მოშლა~, `მოცვლა~), როგორც ჩანს, მისი პატივი სხვა იერარქზე უნდა გადავიდეს, უნდა განისაზღვროს კათედრა, რომელიც იქნება მისი პატივის `სამართალმემკვიდრე~, რომელიც დაიკავებს მის ადგილს საეკლესიო იერარქიაში, მის ადგილს დარბაზობის, მეფედ კურთხევისა თუ სხვა მოვლენების დროს.2 გავიხსენოთ, რომ ქართული სამართლის უაღრესად საინტერესო და მნიშვნელოვან ძეგლში – `განგება დარბაზობისაში~3 მკაცრად არის განსაზღვრული მღვდელმთავართა იერარქია. ცხადია, მასში წარმოდგენილი ნებისმიერი კათედრის გაუქმების შემთხვევაში მისი პატივის საკითხი საგანგებოდ უნდა გაირკვეს, მისი ადგილი ვიღაცამ უნდა დაიჭიროს, უფრო მოსალოდნელია, რომ მომდევნომ. ეს იმ შემთხვევაში, თუკი კათედრა `მოიშალა~. მაგრამ თუკი ხდება `მოცვლა~, უნდა, ვიფიქროთ, რომ იერარქიაში ხდება არა წინ წანაცვლება, არამედ ძველის ადგილს ახალი, ახალდაარსებული კათედრა იჭერს, ანუ ის, სადაც გადავიდა გაუქმებული კათედრა, რითაც `მოიცვალა~ ძველი საეკლესიო ცენტრი.

ეს პროცესი კარგად ჩანს ერეკლე II-ისა და კათალიკოს ანტონ I-ის მიერ გაცემულ დოკუმენტში, რომელიც საგანგებოდ ეხება ნინოწმინდელის პატივისა და ადგილის განსაზღვრას (47. 399-402). აქ აღნიშნულია, რომ მათ მოიძიეს ძველი მონაცემები და გაარკვიეს, რომ ადრე, ერთიანი საქართველოს სამეფოს არსებობის პერიოდში, მეფედ კურთხევისას გარკვეული თანმიმდევრობით უნდა დამსხდარიყვნენ მღვდელმთავრები და მოტანილია იერარქიის ფრაგმენტი (# 1-9) `განგება დარბაზობისა~-დან: 1. ქართლის კათალიკოსი, 2. ჭყონდიდელი, 3. `დიდის სომხითისა მიტროპოლიტი~, 4. `მთავარეპისკოპოზი~, 5. მაწყვერელი, 6. `აბბა ალავერდელი~, 7. `ქისიყელი~, 8. კუმურდოელი, 9. ნინოწმინდელი.

1745 წლის 1 ოქტომბერს კი, თეიმურაზ II-ის ქრისტიანული წესით კურთხევის შემდეგ, ეპისკოპოსები ამგვარად დამსხდარან:

`დაჯდა ყოვლისა ზემოსა საქართუელოსა მამამთავარი ანტონი მარჯვენით მეფისა დიდებითა შესაბამითა.

ხოლო ვინაითგან არცა სამეგრელოსა და იმერეთისა ეპისკოპოზნი და არცაღა მესხნი იყუნეს მუნ, სხვა და სხვათა მიერ მიზეზთა, და საყდარიცა სომხითისა მიტროპოლიტისა მოშლილ-იყო ძველადვე, და განეჩინათ ყოველი პატივი სომხითის მიტროპოლიტისა აბბა ალავერდელისად, დაჯდა მარცხენით მეფისა აბბა ალავერდელი, ყოვლად სამღუდელო ნიკოლაოზ ენდრონიკასშვილი, სომხითისა მიტროპოლიტისა პატივსა ღირსქმნილი მეფისა ლეონ პირველის მიერ, ადგილსა ჭყონდიდელისასა, მარცხენით მეფისა.

შემოვიდა და დაჯდა ქისიყელი, ... და დაჯდა აბბა ალავერდელის ქუემოთ.

შემოვიდა და დაჯდა ... ნინოწმინდელი საბა, ქისიყელს ქვემოთ~ (ხაზი ყველგან ჩვენია – ბ. კ.)

ვფიქრობთ, საყურადღებო ინფორმაციაა. ამ ცნობიდან კარგად ჩანს, რომ შუა საუკუნეების საქართველოს სინამდვილეში საეკლესიო იერარქიიდან (რომელიც ამ შემთხვევაში ვლინდება როგორც ჯდომისა და დგომის წესი) რომელიმე ეპისკოპოსის (საეპისკოპოსოს) `ამოვარდნის~4 შემთხვევაში ეპისკოპოსის პატივის საკითხი უნდა გაირკვეს. მისი პატივი ვიღაცაზე უნდა `გადავიდეს~, ანუ მისი ადგილი იერარქიაში ვინმემ უნდა დაიკავოს. რომელი იქნება ეს იერარქი, ეს საგანგებოდ უნდა დადგინდეს. მართლაც, `სომხითის მიტროპოლიტის~ საყდრის `ძველადვე მოშლის~ შემდეგ მისი პატივის `სამართალმემკვიდრედ~ ალავერდელი დადგინდა. როგორც დოკუმენტიდან ჩანს, ეს აქტი ლევან მეფის სახელს უკავშირდება.5

ნიშანდობლივია ერთი მომენტი: ბაგრატ III-მ `მოცვალა~ გუდაყვა ბედიით (31. 2811-2); ლევან მეფემ `სომხითისა მიტროპოლიტისა პატივსა ღირსქმნა~ ალავერდელი; ერეკლე I-მა (კათალიკოსის `თანა-დასწრებითა~) `მიტროპოლიტ ჰყო~ ტფილელი ეპისკოპოსი (47. 401); თეიმურაზ II-მ (ერეკლე II-ისა და ანტონ კათალიკოსის `თანხმობით~) ტფილელის სამიტროპოლიტო საყდარი აღაზევა და მისი ადგილი დააწესა `ქისიყელი~ მიტროპოლიტის შემდგომ, `ქვემოთ~6 (47. 401-402); ერეკლე II (ანტონ კათალიკოსთან ერთად) საგანგებოდ განსაზღვრავს ნინოწმინდელის პატივს, მის ადგილს იერარქიაში და აძლევს მას მიტროპოლიტობას (47. 401-402). ხომ არ ნიშნავს ეს მაგალითები იმას, რომ იერარქის `პატივის საკითხს~, მის ადგილს იერარქიაში ძირითადად მეფე განსაზღვრავს (კათალიკოსის `თანხმობით~, `თანა-დასწრებით~)? განსაზღვრავს, ცხადია, მის დროს ქვეყანაში შექმნილი პოლიტიკური, ადმინისტრაციული თუ საეკლესიო მდგომარეობიდან გამომდინარე – ხდება რიგი პოლიტიკური, ეკონომიკური, კულტურული თუ საეკლესიო ცენტრების აღზევება (ცხადია, გარკვეულ ცენტრთა დაცემა-დაკნინების ხარჯზე) – შდრ.: ვახტანგ გორგასლის პოლიტიკა – ახალი ცენტრების წარმოქმნა; ერეკლე I და თეიმურაზ II – ტფილელის აღზევება (როგორც ჩანს, ამ დროს თბილისს უკვე სხვა, განსხვავებული მნიშვნელობა ენიჭება ქართლის მეფეებისათვის); გურიის საეპისკოპოსოთა მაგალითები; ახალი ცენტრების წარმოქმნა `აფხაზთა სამეფოში~. ასე რომ, როგორც ჩანს, საქმე გვაქვს მართლაც მეფეთა, ჩვენ შემთხვევაში, `აფხაზ მეფეთა~ მიერ მიზანმიმართული საეკლესიო პოლიტიკის გატარებასთან. პატივსაც ისინი განსაზღვრავენ, `მოცვლის~ პოლიტიკასაც ისინი აწარმოებენ (შდრ.: ბაგრატმა მოცვალაო გუდაყვა ბედიით, გიორგიმ ჰყოო ჭყონდიდი საეპისკოპოსოდ, ლეონმა აღაშენაო მოქვი, ბაგრატმა ქუთაისიო...).

ცხადია, განსხვავებული ვითარება იყო XVI (ლევანის ეპოქა) და XVIII საუკუნეების (ერეკლეს ეპოქა) საქართველოში და განსხვავებული იქნებოდა საეკლესიო იერარქიაში `გადანაცვლების~ საკითხიც. ასე მაგალითად, XVI საუკუნეში, როცა კათედრათა `მოშლის~ შემთხვევები ერთეული იყო (XVI საუკუნეში ჯერ კიდევ არსებობდა მესხეთის ეპარქიები), როგორც ჩანს, პატივის საკითხს საგანგებოდ განსაზღვრავდნენ (`სომხითის მიტროპოლიტი~ – ალავერდელი), XVIII საუკუნისათვის კი, როდესაც ქვეყანაში შექმნილი მძიმე ვითარების გამო კათედრების `მოშლას~ უკვე დიდი მასშტაბები ჰქონდა მიღებული,7 ყოველი გაუქმებული კათედრის პატივის საგანგებოდ განსაზღვრას აზრი აღარ ჰქონდა (მარტო მესხეთში ათი საეპისკოპოსო უნდა გაუქმებულიყო) და ხდებოდა მექანიკური წანაცვლება იერარქიაში (ეს კარგად ჩანს ერეკლეს ზემოხსენებულ გუჯარში).

`აფხაზთა სამეფოში~ კი, სადაც ხდებოდა ახალი ცენტრების დაარსება და ძველის გაუქმება, ანუ არსით იგივე, მაგრამ ზემოაღნიშნულ ეპოქათაგან რამდენადმე განსხვავებული პროცესი,8 როგორც ჩანს, პატივის საკითხი საგანგებოდ განისაზღვრებოდა მეფეთა მიერ (ბაგრატ III-მ `მოცვალა~, გიორგი II-მ...). ძველი კათედრების პატივები სხვა კათედრებზე გადავიდა და გარდა ამისა, დაარსდა სრულიად ახლები, რომელთა პატივიც და ადგილიც იერარქიაში აგრეთვე განისაზღვრა.

* * *

ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, `მოცვლის~ პოლიტიკის კვლევისას შეგვიძლია შემდეგი მეთოდები გამოვიყენოთ: 1. თუკი წყაროებიდან ცნობილია რომელი კათედრა რომლით შეიცვალა (როგორც აღინიშნა, პირდაპირი მითითება მხოლოდ ერთ შემთხვევაზე გვაქვს: გუდაყვა – ბედია), შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ძველი კათედრის (გუდაყვის) სრული მემკვიდრე (სამწყსოს, ტერიტორიის, ქონების, პატივის თვალსაზრისით, ...) შემდგომ საუკუნეებში ხდება ახალი კათედრა (ბედია); 2. პირიქით: თუკი გავაანალიზებთ და თვალს გავადევნებთ – ძველი კათედრის მემკვიდრეობა (სამწყსო, ტერიტორია, პატივი, ...) მომდევნო საუკუნეებში რომელ ახალ კათედრას ერგო, შეგვიძლია განვსაზღვროთ, თუ რომელი კათედრა რომლით `მოიცვალა~. ვინაიდან `მოცვლის~ ფაქტების უმეტესობის შესახებ პირდაპირი მითითება არა გვაქვს, იძულებულნი ვართ `აფხაზ მეფეთა~ მიერ წარმოებული საეკლესიო პოლიტიკის კვლევისას ძირითადად ეს უკანასკნელი მეთოდი გამოვიყენოთ.

შენიშვნები

1.  ეს უკანასკნელი `ადრითგან მოშლილ არს~.

2. მართალია, ამის აუცილებლობა არ არის განსაზღვრული საეკლესიო კანონებით, მაგრამ, როგორც ჩანს, შუა საუკუნეების საქართველოში კათედრის გაუქმების შემთხვევაში მღვდელმთავრის პატივის გადასვლის საკითხს მაინც საგანგებო ყურადღება ექცეოდა.

3 იმის გამო, რომ მსგავსი წერილობითი წყარო, რომელშიც წარმოდგენილია ქართველ მღვდელმთავართა იერარქია, მეტი არა გვაქვს შემორჩენილი (სამცხის ეპისკოპოსთა ნუსხას რამდენადმე განსხვავებული სახე აქვს – 48. 244-246), ამ ძეგლს კიდევ უფრო მეტი მნიშვნელობა ენიჭება.

4. `ამოვარდნა~ გამოიწვია: ა) კათედრის გაუქმება-მოშლამ (`საყდარი სომხითისა მიტროპოლიტისა~); ბ) `სხვა და სხვა მიზეზმა~: ერთიანი სამეფოს დაშლა და შესაბამისად, საეპისკოპოსოს მოქცევა სხვა სახელმწიფოში (`სამეგრელოსა და იმერეთისა ეპისკოპოზნი~); ტერიტორიების ოკუპაცია გარეშე მტრების მიერ (`მესხნი~).

5. ცხადია, უნდა იგულისხმებოდეს ლევან კახთა მეფე (XVI ს.).

6. შდრ.: ადრე ტფილელს მხოლოდ 29-ე ადგილი ეკავა (47. 49).

7. სამხრეთ საქართველოს კათედრები; კაწარეთი, ბოლნისი, ხარჭაშო, წალკა, დმანისი, გიში...

8. გვიან შუა საუკუნეებში ახლის დაარსება იშვიათად ხდებოდა (გამონაკლისია XV-XVII საუკუნეების დასავლეთ საქართველო, სადაც ახალი სამეფო-სამთავროების წარმოქმნამ ახალი საეკლესიო ცენტრების წარმოქმნას მისცა სტიმული: შემოქმედი, ჯუმათი, ხინო, გელათი, ნიკორწმინდა, ხონი, წალენჯიხა), ხდებოდა ძირითადად ძველის გაუქმება და `გადატანა~ ძველშივე, ძველ საეპისკოპოსოში (ახალი კათედრების დაარსებაც ძველ ტაძრებში ხდებოდა).

$ 4. საეკლესიო კათედრათა `მოცვლის~ პროცესი და `პალიასტომის ხატის~ პრობლემა

ზემოთ შეძლებისდაგვარად გავარკვიეთ დასავლეთ საქართველოს `ახალი~ კათედრების დაარსების ქრონოლოგია. ახლა შევეცადოთ განვსაზღვროთ, რომელმა `ახალმა~ კათედრამ რომელი `ძველი~, ბერძნულყოფილი კათედრა `მოცვალა~.

აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმულია გარკვეული მოსაზრებები (147. 248-249; 106. 526; 131. 226-227; 96. 84-86; 97. 2). პავლე ინგოროყვას მიერ შემოთავაზებული ვარიანტს ამგვარი სახე აქვს:

ა) გაუქმებულ იქმნა აფხაზეთის საარქიეპისკოპოსო ცხუმში (სოხუმში), ასევე გაუქმებულ იქმნა ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო, და ამ ორი ძველი ცენტრის ნაცვლად დაარსებულ იქმნა ახალი ცენტრი – ბიჭვინთის კათედრა, რეზიდენცია აფხაზეთის კათალიკოზთა ...

ბ) ასევე შეუცვლიათ აგრეთვე ძველი ცენტრები ლაზეთის მიტროპოლიაში: როდოპოლისის (ვარდციხის) კათედრა გადატანილ იქმნა დასავლეთ საქართველოს – აფხაზეთის სამეფოს დედაქალაქში ქუთათისში; ამავე დროს გაუქმებულ იქმნა ზღვის სანაპირო ზონაში პეტრას (ბათუმის მხარის) კათედრა და ბათუმის მხარე დაკავშირებულ იქმნა ქუთათისთან. ძველი ცენტრების ეს შენაცვლება, რაც მე-9 საუკუნეში დაიწყო, გრძელდება შემდეგ ხანაშიაც.

გ) აფხაზეთის მეფის გიორგი II-ის დროს (922-957 წ.წ.) გაუქმებულ იქმნა ზღვის სანაპირო ზონაში ფასისის კათედრა, და იგი გადატანილ იქმნა შიდა მხარეში, ახალ ცენტრში – ჭყონდიდში.

დ) ასევე მეათე საუკუნის დასასრულს გაუქმებულ იქმნა ზღვის სანაპირო ზონაში ძიღანების (გუდაყვის) კათედრა და ისიც გადატანილ იქმნა შიდა მხარეში, ახალ ცენტრში – ბედიაში.

ამავე დროს დასავლეთ საქართველოს შიდა მხარეებში არსდება მთელი რიგი ახალი კათედრები: მოქვი და დრანდა (`შუა სოფელში~, საკუთრივ აფხაზეთისა და საეგროს სანაპიროზე), ცაგერი (ლეჩხუმში), ნიკოლოზ-წმიდა ე. ი. ნიკორწმიდა (რაჭაში)~ (147. 248-249).

ამრიგად, ინგოროყვასეული სქემას შემდეგი სახე აქვს:

სებასტოპოლისი, ნიკოფსია – აფხაზეთის საკათალიკოსო

როდოპოლისი, პეტრა – ქუთაისი

ფაზისი – ჭყონდიდი

გუდაყვა – ბედია

ახალი კათედრები: მოქვი, დრანდა, ცაგერი, ნიკორწმინდა

კათედრათა გადანაცვლებების შესახებ მოსაზრებები გამოთქმული აქვს ნიკო ბერძენიშვილსაც. იგი თავდაპირველად, პავლე ინგოროყვას მსგავსად, ფიქრობდა, რომ ფაზისის კათედრა გადავიდა ჭყონდიდში, თუმცა შემდეგ შეიცვალა აზრი და მიიჩნია, რომ ფაზისი გადავიდა არა ჭყონდიდში, არამედ ქუთაისში (არგუმენტად ასახელებდა `პალიასტომის ხატის~ არსებობას ქუთაისში): `... ეს ხატი ქუთაისში იქნა გადმოტანილი იქ მეტროპოლიის გაუქმებასა და ქუთაისში ლაზიკის საეკლესიო ცენტრის გადმოტანასთან დაკავშირებით. როგორც საფიქრებელია, ეს უნდა მომხდარიყო ბაგრატ III დროს, რომელმაც ქუთაისი ჰყო საეპისკოპოსოდ...

ასე რომ ჩემი წინა ვარაუდი, რომ ფოთის მეტროპოლია ჭყონდიდში იქმნა გადატანილი, ან პ. ინგოროყვას ვარაუდი, რომ ქუთათისმა ვარდციხის საეპისკოპოსო შეცვალა (147. 249 – ბ. კ.) – მცდარია~ (105. 526; 106. 526)1

მოსაზრებას ფაზისის საკათედრო ცენტრის ქუთაისში გადატანის შესახებ ეთანხმება თამაზ ბერაძეც (96. 84-86; 97. 2).

აღნიშნულ პროცესებზე მსჯელობისას არ არის გამორიცხული გაჩნდეს აზრი, რომ დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე ძველი კათედრების გაუქმებისა და ახალი კათედრების დაარსების პროცესი სულაც არ არის აუცილებელი განვიხილოთ როგორც `მოცვლის~ პოლიტიკა. ზოგიერთი საეპისკოპოსო შესაძლოა მართლაც `მოიცვალა~ (როგორც მაგალითად გუდაყვა ბედიით), თუმცა ეს სულაც არ ნიშნავს, რომ იგივე პროცესი გავავრცელოთ ყველა კათედრაზე. მაგრამ ასეთი მოსაზრების საწინააღმდეგოდ მეტყველებს ჩვენს მიერ წარმოდგენილი `მოცვლის~ არსის განმარტება. ვინაიდან ფაზისის, სებასტოპოლისისა და ნიკოფსიის სამწყსოები მთელ (ან თითქმის მთელ) დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიას მოიცავდა, ახლად წარმოქმნილი აფხაზეთის საკათალიკოსოს იურისდიქცია კი ეჭვგარეშეა, რომ მთელ  დასავლეთ საქართველოში ვრცელდებოდა, ახალი საეპისკოპოსოს სამწყსო (ტერიტორია, ეკლესიები, მრევლი) ნებისმიერ შემთხვევაში დაემთხვეოდა რომელიმე ძველი ეპარქიის სამწყსოს (მიუხედავად იმისა, რომ საეპისკოპოსოს ძველი და ახალი ცენტრები არ ემთხვეოდა ერთმანეთს). ასეთ შემთხვევაში კი უნდა მომხდარიყო ან ძველი საეპისკოპოსო ტერიტორიის გაყოფა, ან კიდევ ძველი საეპისკოპოსო ცენტრის გადატანა ახალ ცენტრში, ძველის `მოცვლა~ ახლით. რადგან, როგორც აღვნიშნეთ, თითქმის ყველა ძველი ცენტრი ადრე თუ გვიან გაუქმდა, უნდა ვიფიქროთ, რომ მართლაც რეალურად ხორციელდება `მოცვლის~ პოლიტიკა დასავლეთ საქართველოში, ანუ ახალი საეპისკოპოსოების დაარსება ძირითადად ხდება ძველის გაუქმების თანადროულად.

ვინაიდან დასავლეთ საქართველოს კათედრებიდან `უმთავრესი~, ყველაზე დაწინაურებული, პატივით აღმატებული იყო ფაზისი2 და ვინაიდან ამ კათედრასთან დაკავშირებით აზრთა უფრო მეტი სხვადასხვაობაა, პირველ რიგში განვიხილოთ მისი `მოცვლის~ საკითხი.

შენიშვნები

1. თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ იმის გარკვევას, თუ რომელი კათედრა სად გადავიდა, ნიკო ბერძენიშვილი საგანგებოდ არ შეხებია. იგი ამ საკითხებს გაკვრით ახსენებს სხვადასხვა საკითხზე მსჯელობისას. გარდა ამისა, ნაშრომები, რომლებშიც მკვლევარს აღნიშნული მოსაზრებები აქვს გამოთქმული, საარქივო ჩანაწერებია, რომლებიც არ გამოქვეყნებულა მის სიცოცხლეში.

2. როგორც ვიცით, ფაზისი სამიტროპოლიტო კათედრა იყო, მაშინ როცა სებასტოპოლისი და ნიკოფსია საარქიეპისკოპოსოები იყო. ბიზანტიურ ეკლესიაში კი მიტროპოლიტი პატივით აღემატებოდა არქიეპისკოპოს. მიტროპოლიტს ჰყავდა დაქვემდებარებული ეპისკოპოსებიც.

ფაზისის კათედრა.

რადგან ქუთაისის საკათედრო ტაძარში `პალიასტომის ხატის~ არსებობის ფაქტი უმთავრეს არგუმენტად არის მოხმობილი ფაზისის კათედრის ქუთაისში გადატანის მოსაზრების სასარგებლოდ, დეტალურად განვიხილოთ ხატთან დაკავშირებული საკითხები. პირველ ყოვლისა, გავეცნოთ ხატის შესახებ არსებულ მასალებს:

`პალიასტომის ხატი~. `პალიასტომის ღვთისმშობელი~ დიდი ზომის ხატია (132 ხ 93 სმ). ამჟამად ინახება ქუთაისის ისტორიულ-ეთნოგრაფიულ მუზეუმში. როგორც ხელოვნებათმცოდნე თეიმურაზ საყვარელიძე აღნიშნავს, `არაფერი შემორჩა მას `პალიასტომისეული~ ფენიდან~ (211. 155). მოჭედილობა მთლიანად XVI საუკუნის II ნახევრისაა. მოგვიანებითაა დამატებული მხოლოდ ღვთისმშობლისა და ყრმა მაცხოვრის გვირგვინები და ანგელოზთა შარავანდები. თ. საყვარელიძე წინასწარი დაკვირვების შედეგად ამბობს, რომ `არც ფერწერულ ფენას (ღმრთისმშობლისა და ქრისტეს პირისახეებს) აჩნია ადრინდელობის რაიმე ნიშანი~ (211. 155). თუმცა, უნდა აღინიშნოს, რომ ხატის ფერწერული ნაწილი არ გამხდარა სპეციალური კვლევის საგანი. ასე რომ, წინასწარი დასკვნის გაკეთება ფერწერული ნაწილის თარიღის შესახებ ძნელია. ხატს ქვედა არშიაზე აქვს ასომთავრული წარწერა, რომლითაც ირკვევა, რომ დაძველებული მოჭედილობა განუახლებია ქუთათელ მთავარეპისკოპოსს ბასილი ჩხეტიძეს რაფიელ მონაზონის ხელით. წარწერაში მოხსენიებულია იმერეთის მეფე გიორგი II (1565-1585). `ეს ხატი დასავლურ-ქართული წარმომავლობის ერთი იმ იშვიათ ნიმუშთაგანია, სადაც მთავარ გამოსახულებათა პირისახეები ფერწერითაა შესრულებული. ადვილი შესაძლებელია, ასეთი გამონაკლისი ამ შემთხვევაში თავდაპირველი, სწორედ იმ `პირველ მოჭედილი~ ხატით – საკუთრივ `პალიასტომის ღმრთისმშობლით~ იყოს გაპირობებული~ (211. 155). ძირითადი გამოსახულებაა ღვთისმშობელი ყრმით (ოდიგიტრიის ტიპი, რომლის იკონოგრაფია თითქმის იმეორებს XI საუკუნის თეკალის ხატის ღვთისმშობელს), ხატის არშიებზე კი მრავალი წმინდანის გამოსახულებაა წარმოდგენილი (ხელოვნებათმცოდნეობითი მონაცემები ხატის შესახებ იხ.: 211. 154-156, ტაბ. # 86; 291. 635-636; 290. ილუსტრ. # 559).

`პალიასტომის ხატი~ XVII საუკუნის 50-იან წლებში ქუთაისის (`ბაგრატის~) ტაძარში ნახეს იმერეთის სამეფო კარზე ჩამოსულმა რუსმა ელჩებმა. ალექსი იევლევის მონათხრობი ამგვარია (ნიკიფორე ტოლოჩანოვთან არ არის ინფორმაცია ხატის შესახებ – 42): ქუთაისის მთავარ ტაძარში (ე. ი. `ბაგრატის ტაძარში~ – ბ. კ.), აღსავლის კარებთან, ესვენა ადგილობრივი, ქართული ხელობის ღვთისმშობლის ხატი (ვერცხლისა, ოქროთი დაფერილი). ამ ხატის შესახებ ტაძრის მღვდლებმა ელჩებს უამბეს, რომ ადრე იგი ესვენა `გურიაში~ (`в Гурелах~), ქ. `პალიასტომის~ მთავარ ტაძარში (`в соборной церкве в городе Палестоне~). საყდრის `წინამძღვარმა~ (`протопоп~) სილიბისტრომ სამჯერ იხილა ჩვენება. ღვთისმშობელი მას ავალებდა, რომ მისი ხატი ტაძრიდან გამოესვენებინა, რადგან ქალაქი უნდა ჩაძირულიყო. მან არცერთხელ არ დაიჯერა ამ ჩვენებების სისწორე. მალე ქალაქი ხალხიანად ჩაიძირა. ხატი სასწაულებრივად გადარჩა, იგი ჰაერზე მოდიოდა. როცა სილიბისტრომ (რომელიც გარეუბანში ცხოვრობდა) ხატი დაინახა, დაეცა მის წინაშე და შენდობა ითხოვა. ხატი მის ხელებზე დაესვენა. ღვთისმშობელი კვლავ გამოეცხადა და ხატის ქუთაისში გადასვენება უბრძანა. სწორედ მას მოუტანია ეს ხატი აქ. ეს მოხდა გიორგი მეფის დროს, რომელიც იყო შვილიშვილი თუ შვილთაშვილი დავით მეფისაო. როდესაც ამ ხატის შესახებ ალექსი იევლევმა ჰკითხა ზაქარია მიტროპოლიტს, მართალია თუ არა, რასაც ყვებიანო, მან უპასუხა: წიგნში (`в писме~) მართლა ასეა მოთხრობილიო (4. 61-62, 138-140).

`პალიასტომის ხატი~ იხსენიება ნიკორწმინდის ვერცხლის ბარძიმის ლევან II დადიანის (1611-1657) მხედრულ წარწერაში: ` ... ქუთათისა და პალიასტომისა ღვთისა მშობელსა შემოგწირეთ ბარძიმი ესე ...~ (110. 115-116).1

რა შეიძლება ითქვას წარმოდგენილი არგუმენტის (რადგან `პალიასტომის ხატი~ ქუთაისში მოხვდა, ე. ი. კათედრა ფაზისიდან აქ გადმოვიდა) საწინააღმდეგოდ? ჯერ ერთი, `პალიასტომის ეკლესიაში~ სულაც არ არის სავალდებულო მაინცდამაინც ფაზისის საკათედრო ტაძარი ვიგულისხმოთ (ეკლესიები ფაზისისა და პალიასტომის ტბის მიდამოებში კიდევ არაერთი იქნებოდა); და მეორე, რომც ვიგულისხმოთ (ნიშანდობლივია, რომ იევლევის მიხედვით, იგი დასვენებული იყო ქ. პალიასტომის (=ფაზისის) მთავარ ეკლესიაში, `в соборной церкве~ – 4. 62, 144), მხოლოდ ხატის არსებობა ქუთაისში არ უნდა იყოს საკმარისი არგუმენტი (შდრ.: ხახულის ხატი – გელათში, ანჩის ხატი – თბილისში, აწყურის ხატი – გელათში; რომ აღარაფერი ვთქვათ საქართველოს სხვადასხვა კუთხეებიდან სვანეთში მოხვედრილ ხატებზე, კონსტანტინოპოლიდან საქართველოში გამოხიზნულ უამრავ ხატსა და სიწმინდეზე...). ხატებთან ხშირად საკმაოდ დიდი თავგადასავლებია დაკავშირებული, მათ `მოგზაურობაზე~, `თავგადასავალზე~ უამრავი ფაქტორი მოქმედებს (წინასწარ უნდა აღინიშნოს, რომ, ცხადია, რამდენადმე განსხვავდება ხატის ერთი სახელმწიფოდან მეორეში მოხვედრის გზები საკუთრივ სახელმწიფოში (ერთი ეკლესიიდან მეორეში) მიმდინარე `გადაადგილებისაგან~):

1) მტრის შემოსევა, საშიშროება. გახიზვნა მოსალოდნელი პოლიტიკური თუ სამხედრო ინტერვენციისას, რაიმე განსაცდელის ჟამს;2

2) სტიქიური უბედურება;3

3) სახელმწიფოებრივი თუ საეკლესიო მომენტები (მათ შორის თუნდაც კათედრის, საეკლესიო ცენტრის მოშლა, მისი გადატანა, ანუ რაც აქვს მხედველობაში ნიკო ბერძენიშვილს `პალიასტომის ხატთან~ დაკავშირებით). ხატის ან წმ. ნაწილის გადატანა ახალ ადგილას სარწმუნოების განმტკიცების მიზნით (ანუ შემთხვევა, როცა გადასვენება საერო თუ სასულიერო ხელისუფალის მიერ გატარებული საეკლესიო პოლიტიკის ნაწილია).4

4) საერო ხელისუფალისა თუ საეკლესიო იერარქის ნება-სურვილი,5 გადაცემა უფლისწულისთვის ან სხვა წარჩინებული პირისთვის (ან ეკლესიისთვის, მონასტრისთვის) მისი საჭიროებისთვის: მზითვად,6 განსაკურნებლად,7 საჩუქრად.8

საეკლესიო გადმოცემა ხანდახან ხატისა თუ წმინდა ნაწილის გადასვენებას ერთი ადგილიდან მეორეში უკავშირებს გამოცხადებას, რომელიც ჰქონდა საერო თუ სასულიერო პირს.9

5) მოპარვა,10 წართმევა, მოტაცება, ალაფში წაღება.11

საინტერესოა, რომ ჯუზეპე მარია ძამპი პირდაპირ ჩამოთვლის 3 გზას, რომლებითაც სიწმინდეები ხვდებოდა დასავლეთ საქართველოში: `ამ ხალხს (მეგრელებს – ბ. კ.) ბევრი რელიქვია აქვს, რომლებიც მათ, პირველ ყოვლისა, მიიღეს იმ დროს, როცა აქ ქრისტიანობა ყვაოდა და მათ მთავრებს კავშირი ჰქონდათ კონსტანტინოპოლის იმპერატორებთან, რომლებიც მათ ბევრ რელიქვიას უგზავნიდნენ საჩუქრად. შემდეგ ეს რელიქვიები მათ მიიღეს აგრეთვე ამავე ქალაქის სასულიერო პირთაგან, რომლებიც ცდილობდნენ ეს ხალხი ღვთისმოსაობაში განემტკიცებინათ. დაბოლოს, რელიქვიები მიიღეს იმ წმინდა მამათაგან, რომელნიც თურქების მიერ კონსტანტინოპოლის აღების შემდეგ მაჰმადიანთა ტირანიისაგან თავის დასაღწევად სამეგრელოში გადაიხვეწნენ და გაიფანტნენ მეზობელ ქვეყნებში~ (63. 156).

საინტერესოა სიწმინდეებთან დაკავშირებული რამდენიმე ისტორიაც (წარმოდგენილია ისეთი სიწმინდეების მაგალითები, რომლებმაც რამდენჯერმე შეიცვალეს ადგილსამყოფელი):

ა) ბლაქერნის ღვთისმშობლის ხატი (ხატზე მიმაგრებული იყო ღვთისმშობლის სარტყლის ნაწილი), რომელიც, მურავიოვის ინფორმაციით, საქართველოში მზითვად ჩამოუტანია ბაგრატ IV-ის მეუღლეს ელენეს, ინახებოდა ჯერ ბედიის ტაძარში, შემდეგ კი მარტვილში გადაუსვენებიათ (274. 280-281). XVI საუკუნეში იგი უკვე ზუგდიდის სასახლეშია. მთავარმა გრიგოლ დადიანმა ხატი სიმამრს – გიორგი XII-ს გადასცა. გიორგის ძემ – დავით ბატონიშვილმა იგი რუსეთში წაიღო. ქართულმა დეპუტაციამ ხატი რუსეთის იმპერატორს – ალექსანდრ I-ს გადასცა საჩუქრად. ამ უკანასკნელმა ხატი შეამკო და იგი მალე სამეგრელოში დააბრუნა და ზუგდიდში მის სახელზე ეკლესია ააგებინა – 14. 195 (ყოველივე ამის შესახებ იხ. 152. 34-48).

ბ) აწყურის ღვთისმშობლის ხატი წმ. ანდრია პირველწოდებულმა ჩამოასვენა საქართველოში (62. 2243-5). XV საუკუნის 70-იანი წლებში, უზუნ-ჰასანის ლაშქრობისას, ხატის მოიტაცეს აწყურიდან. ამან გამოიწვია დიდი გაჭირვება იმ უცხო ქვეყანაში. ხატი დაასვენეს უხედნელ კვიცზე. იგი სამცხეში მოვიდა (7. 4809-48116). იაყუბ-ყაენის ლაშქრობისას ხატი კვლავ დაატყვევეს. მანუჩარ ათაბაგმა იგი დაიხსნა, თანხით გამოისყიდა (16. 34326; 7. 48227-4844; 19. 708). ბაგრატ III იმერეთის მეფემ (რომელიც ერთხანს ფლობდა სამცხეს) ხატი ჯერ ციხისჯვარში გადაასვენა, რამდენიმე წლის შემდეგ კი იმერეთში (7. 500-501; 19. 715). ასე მოხვდა იგი გელათში.12

გ) ანჩისხატის მაცხოვარი ანჩის მთავარი სალოცავი იყო. მოგვიანებით სამცხის ათაბაგთა ოჯახს ეკუთვნოდა. XVII საუკუნეში თბილისში ჩამოასვენეს და დაასვენეს `ანჩისხატში~.

დ) ზემოხსენებული ნიკორწმინდის ბარძიმი, როგორც ვნახეთ, ლევან II დადიანმა შესწირა ქუთაისის ტაძარს. ბარძიმის მეორე წარწერა მოწმობს, რომ იგი შემდგომ შესწირეს `რაჭის უდაბნოს~ (გიორგი ბოჭორიძე ვარაუდობს, რომ იგულისხმება ჭელიში). გ. ბოჭორიძეს კი იგი უკვე ნიკორწმინდაში უნახავს (110. 115-116).

ზემომოყვანილ მაგალითებში ერთი კანონზომიერება შეინიშნება: რომელიმე რეგიონში საეკლესიო ცენტრის მოშლისა თუ გარკვეული საფრთხის შემთხვევაში (თავდასხმის მოლოდინი, ოკუპაცია, შემოსევა...) სიწმინდე ძირითადად გადააქვთ დედაქალაქში (ან დედაქალაქთან ახლოს) – ანუ მაქსიმალური დაცულობის მქონე პუნქტში. გავიხსენოთ: ა) აწყურის, ხახულის ხატები, ვარძიის ჯვარი გელათში გადმოასვენეს,13 იმერეთის სამეფოს დედაქალაქთან ახლოს (დიდი ნაწილი აქ ალბათ მოხვდა 1535-1545 წლებში, როცა სამხრეთ-დასავლეთ საქართველო იმერეთის სამეფოს ეკუთვნოდა – იხ. ვახუშტის ცნობა აწყურის ხატის შესახებ); ბ) ანჩის მაცხოვრის ხატის ჩამოსვენება თბილისში და ა. შ. ასე რომ, `პალიასტომის ხატის~ მოხვედრა ფაზისიდან (ზღვისპირეთიდან) დედაქალაქში – ქუთაისში არ არის განსაკუთრებული, გამონაკლისი, მოულოდნელი, იშვიათი მოვლენა ქართულ სიწმინდეებთან დაკავშირებულ ისტორიებში.

ზემოთ წარმოდგენილი მაგალითების მოყვანა იმის საჩვენებლად დაგვჭირდა, რათა დავრწმუნებულიყავით – ხატისა თუ წმინდა ნაწილის (ჩვენს მიერ განხილული საკითხისათვის ფაქტობრივად ხატს, წმ. ნაწილსა თუ სხვა საეკლესიო სიწმინდეს ერთი და იგივე დატვირთვა აქვს და ამიტომ ისინი ერთმანეთისაგან არ გაგვიმიჯნავს) მოხვედრა ერთი ადგილიდან მეორეში არ ნიშნავს მაინცდამაინც მემკვიდრეობითობას. სიწმინდის გადასვენებაზე ერთი ადგილიდან მეორეში, როგორც დავრწმუნდით, შეიძლება უამრავი ფაქტორი მოქმედებდეს. მაშასადამე, საეკლესიო ცენტრის (კათედრის) გადანაცვლების თეორიის აგება ხატის გადაადგილების ფაქტზე არ არის მაინცდამაინც დამაჯერებელი.

ყოველივე ზემოთქმულის გარდა უნდა აღინიშნოს ერთი ნიშანდობლივი მომენტიც: `პალიასტომის ხატი~ არ ყოფილა ქუთაისის კათედრალის მთავარი სიწმინდე. იგი ეკიდა აღსავლის კარის მარცხენა მხარეს, ბლაქერნის ღვთისმშობლის ხატის შემდგომ. ძირითადი ხატი იქ სხვაა (ისიც ღვთისმშობლისა), რომელიც საგანგებო ალაგას არის დასვენებული. ამ ძირითადი ხატის შემდგომ კიდევ 3 ხატსა და 1 ჯვარს აგვიღწერს ელჩი და მხოლოდ შემდგომ გადადის `პალიასტომის ხატზე~ (4. 60-61, 137-138). `პალიასტომის ხატი~ ქუთაისის კათედრალის მთავარი ხატი რომ არ არის, ეს, ვფიქრობთ, კიდევ უნდა აძლიერებდეს დასკვნას, რომ ამ ხატის ქუთაისში არსებობა არ შეიძლება იყოს მყარი არგუმენტი აქ ფაზისის კათედრის გადმოტანის მოსაზრების სასარგებლოდ.

ასე რომ, `პალიასტომის ხატის~ მოხვედრა ქუთაისში უამრავი მიზეზით შეიძლება ყოფილიყო გამოწვეული. ერთ-ერთ მიზეზად მართლაც შეიძლებოდა დაგვესახელებინა ფაზისის `მოცვლა~ ქუთაისით. მაგრამ როცა ხატის არსებობა ქუთაისში უმთავრესი არგუმენტია (როგორც ქვემოთ დავრწმუნდებით, შემამაგრებელი არგუმენტებიც არ არის მყარი) ამ `მოცვლის~ დასამტკიცებლად და როცა საწინააღმდეგო მხრივ როგორც ქვემოთ დავრწმუნდებით, გაცილებით მეტი და უფრო მყარი არგუმენტებია, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ ხატი ქუთაისში მოხვდა სწორედ იმ სხვა შესაძლო გზებით. ასეთ ვარაუდს თითქოს მხარს უჭერს ადგილობრივი საეკლესიო ტრადიციაც (ხატის ქუთაისში მოხვედრის დაკავშირება ფაზისის/`პალიასტომის~ დატბორვასთან), რომელსაც, ვფიქრობთ, შეიძლება გარკვეული ანგარიში გაეწიოს.

საყურადღებოა ისიც, რომ იევლევთან არის შემდეგი ინფორმაცია: როდესაც ამ ხატის შესახებ ვკითხე ქუთათელ მიტროპოლიტს ზაქარიას, მართალია თუ არა, რასაც ყვებიანო, მან მიპასუხაო: წიგნში (`в писме~) მართლა ასეა მოთხრობილიო (4. 62, 140). მაშასადამე, როგორც ჩანს, აღნიშნული საეკლესიო გადმოცემა წერილობითი სახითაც არსებულა.

ინტერესს მოკლებული არ უნდა იყოს იმის გარკვევა, თუ როდის მოხვდა `პალიასტომის  ხატი~ ქუთაისში. შევეცადოთ ძალიან ზოგადად მაინც მოვხაზოთ შესაძლო ქრონოლოგიური ჩარჩო:

ა) ვფიქრობთ, ზემოაღნიშნულ გადმოცემაში გარკვეული რეალობა უნდა იყოს დალექილი და ხატის გადმობრძანება ქუთაისში ქრონოლოგიურად უნდა უკავშირდებოდეს ფაზისის დაცემის ეპოქას (ფაზისის – როგორც პოლიტიკური, ეკონომიკური, საეკლესიო ცენტრის – მოშლას, დაცემას; ან სულაც მის დატბორვას. არ არის გამორიცხული, რომ ეს ორი პროცესი ერთდროულადაც კი მიმდინარეობდა). ასე რომ, ქვედა ქრონოლოგიურ ზღვრად შესაძლოა X ს. მივიჩნიოთ (IX საუკუნეში ფაზისი ჯერ კიდევ ეგრისის საეკლესიო ცენტრია).14

ბ) ისეთი შთაბეჭდილება გვრჩება, რომ ხატი ქუთაისში არ უნდა მოხვედრილიყო აქ საკათედრო ტაძრის აგებამდე (იევლევთან ფიქსირებული ინფორმაცია, ცხადია, არ არის დოკუმენტური ხასიათისა, მაგრამ მაინც ნიშანდობლივია, რომ მისი ცნობით, სილიბისტრო `მთავარხუცესმა~ ხატი დაასვენა ქუთაისში `в соборной церкве~ – 4. 62). შესაძლოა ხატის ქუთაისში მოხვედრა `ბაგრატის ტაძრის~ აგების (ან მის შემდგომ) პერიოდს დავუკავშიროთ. ხომ არ არის ეს ახალი საეპისკოპოსოს კათედრის15 `ყოვლითა სამკაულითა შემკობის~ (შდრ. `მატიანეს~ ცნობა ბედიის შესახებ) პროცესის ნაწილი? ამ მხრივ ნიშანდობლივია, რომ ნიკო ბერძენიშვილი ინტუიციით ამ მოვლენას (და კათედრის გადმოტანას) ბაგრატ III-ის სახელთან აკავშირებს. მაშასადამე, მივიღეთ დაახლოებით XI ს.

გ) თუკი ქრონოლოგიის დადგენისას შეიძლება რაიმე მნიშვნელობა მიენიჭოს გადმოცემაში დაფიქსირებულ ცნობას, რომ ხატის გადმოსვენება მოხდა გიორგი მეფის დროს (რომელიც იყო შვილიშვილი თუ შვილთაშვილი დავით მეფისა) და გავითვალისწინებთ იმ გარემოებასაც, რომ 1650-1652 წლებში უკვე აღარ ახსოვდათ როდის მოხვდა ეს ხატი ქუთაისში, მაშინ გამოდის, რომ ეს მოვლენა გიორგი III-ს (1156-1184) ან გიორგი IV-ს (1213-1223) უნდა დავუკავშიროთ (მათ ჰყავდათ `პაპად~ დავითი). გიორგი V (1318-1346) და იმერეთის მეფე გიორგი I (1389-1392), ვფიქრობ, ქრონოლოგიურად მაინცდამაინც არ არიან შორს იევლევის პერიოდთან და ამიტომ უნდა გამოირიცხონ. არ არის გამორიცხული, რომ გადმოცემის `გიორგი~-ში დალექილი იყოს გიორგი II აფხაზთა მეფისა ან საქართველოს მეფეების – გიორგი I-ისა თუ გიორგი II-ის სახელები (ის, რომ `დავითი~ ვერ ჯდება ამ სქემაში, ბევრს არაფერს ნიშნავს. როგორც აღვნიშნეთ, სახელებზე დაყრდნობა, `გიორგი~-ზეც კი, ფრიად საფრთხილოა). ა) და ბ) პუნქტებში აღნიშნული მომენტები თითქოს კარგად ეთანადება მათ ეპოქას (განსაკუთრებით გიორგი II აფხაზთა მეფისა და გიორგი I-ის პერიოდს)., ე. ი. აქაც დაახლოებით X-XI საუკუნეებს ვიღებთ.

ყოველივე აქედან გამომდინარე, ვფიქრობ, ხატი ქუთაისის საკათედრო ტაძარში უნდა მოხვედრილიყო X-XIII საუკუნეებში, უფრო მოსალოდნელია, რომ XI საუკუნეში.

შენიშვნები

1. `ქუთაისის და პალიასტომის ღვთისმშობელი~, ნ. ბერძენიშვილის მიხედვით, იხსენიება ლევან დადიანის სიგელში. შეცდომაა. ნ. ბერძენიშვილს ალბათ მხედველობაში უნდა ჰქონდეს ეს წარწერა.

2. ხახული; აწყური; ანჩის ხატი (თბილისიდან იგი 1795 წელს კიდევ ერთხელ გაიხიზნა, ამჯერად დროებით, მთიულეთში. ზურგზე მოკიდებული წაიღო ალექსი მესხიშვილმა); ილორის ხატი; ბედიის სიწმინდეები; სვანეთი; კონ¬სტან¬ტი-ნოპოლი; ... სიწმინდეთა გატანა უცხოეთში 1921 წელს)

3. შდრ.: ადგილობრივი საეკლესიო ტრადიცია (გადმოცემა) `პალიასტომის ხატის~ გადმოსვენებას ქუთაისში სწორედ სტიქიას – ციხე-ქალაქ პალიასტომის (ფაზისის) დატბორვას უკავშირებს.

4. კონსტანტინე დიდმა მირიან მეფის წარგზავნილებს `სიხარულით მოანიჭა ნაწილი ძელისა ცხოვრებისა, და ფიცარნი იგი, რომელთა ზედა ფერხნი დამსჭუალულ იყვნეს უფლისანი და სამსჭუალნი ხელთანი~. `სამსჭუალნი~ და `ფიცარნი~ მათ ერუშეთსა და მანგლისში ჩამოიტანეს (29. 117-118).

5. ლევან დადიანის მიერ ღვთისმშობლის კვართის გადასვენება ზუგდიდში.

6. ხატის მზითვად გატანების მაგალითები ბევრია. ერთი ფაქტი იევლევთანაც არის მოტანილი: გადმოცემით, ქუთაისის ტაძარში დასვენებული ბლაქერნის ღვთისმშობლის ხატი ადრე კონსტანტინოპოლის ბლაქერნის საყდარში ესვენა. იმპერატორ კონსტანტინეს ის გამოუტანებია თავისი ქალიშვილისათვის, როცა მას იმერეთის მეფე დავითზე ათხოვებდაო. რამდენად სწორადაა აქ სახელები, სხვა საკითხია (დავით ნარინი ხომ არ იგულისხმება?), მთავარი ამჯერად ისაა, რომ შესაძლებელი იყო ხატის `თავგადასავალი~ ასეთ ფაქტებთანაც ყოფილიყო დაკავშირებული); ვახუშტისთან არის მსგავსი ცნობა ბაგრატ IV-ისა და ელენეს შესახებ: `კეისარმან ... მოსცა ელენე ასული თვისი ცოლად ბაგრატს, სამსჭუალი უფლისა და ხატი ოქონისა და საუნჯე მრავალი ზითვად~ (19. 144).

7. დედა ფამარი (მარჯანიშვილი) სასწაულთმოქმედ ხატს განსაკურნებლად უგზავნის უფლისწულ ალექსის.

8. XII საუკუნეში ღვთისმშობლის სარტყელი სერბეთის მთავარმა საჩუქრად გადასცა ათონის მთის ვატოპედის მონასტერს (152. 34).

9. გამოცხადების მომენტი `პალიასტომის ხატის~ გადმოცემაშიც ფიგურირებს, თუმცა გამოცხადება ამ შემთხვევაში სტიქიურ მოვლენასთან არის დაკავშირებული. მაგალითები სხვაც ბევრია: წმ. ნინოს ჯვრის გატანა რუსეთში; ღვთისმშობლის სარტყლის ჩამოსვენება რუსეთიდან ზუგდიდში...

10. არსებობს გადმოცემა, რომ V საუკუნეში ღვთისმშობლის კვართი ბერძენმა სასულიერო პირებმა მოიპარეს ნაზარეთიდან, ერთ-ერთი ქალის ოჯახიდან. ასე მოხვდა კვართი  პალესტინიდან კონსტანტინოპოლში, ვლაქერნის ღვთისმშობლის ტაძარში (152. 25-26). 

11. კონსტანტინოპოლის აღების შემდეგ ჯვაროსნებმა ღვთისმშობლის თავსაბურავი ვლაქერნის ტაძრიდან ტრირში გადაასვენეს (152. 25-26). ღვთისმშობლის სარტყელი XI-XII საუკუნეებში, ერთ-ერთი ბრძოლის დროს, ბულგარეთის მეფემ წაართვა ბიზანტიის იმპერატორს (იმპერატორებს ლაშქრობისას თან დაჰქონდათ ხოლმე) (152. 25-26).

`მაშინ ერაკლე მეფემან წარიხუნა მანგლისით და ერუშეთით ფერხთა ფიცარნი და სამსჭუალნი უფლისა ჩუენისა იესოს ქრისტესნი, რომელნი მოცემულ იყვნეს კოსტანტინესგან მირიანისდა. შეწუხნა ადარნასე, ქართლისა მთავარი, და ევედრებოდა კეისარსა, რათა არა წარიხუნეს ნიჭნი იგი ღმრთისა-მიერნი. არა ისმინა კეისარმან ვედრება მისი და წარიხუნა~ (67. 227-228) და ა. შ.

12. ხახულის ღვთისმშობლის ხატი ვახუშტის დროს გელათშია (19. 753). ვახუშტის დროს გელათშივეა `ვარძიის ჯუარი, შემკული, დიდ ფრიად~ (19. 753).

13. გელათიც ხომ `დედაქალაქი~ გახდა, საეკლესიო. შდრ. საკათალიკოსო ცენტრის გადმოტანაც (სიწმინდეთა მსგავსად) რეგიონიდან დედაქალაქთან ახლოს.

14. სხვათა შორის, ზემოხსენებულ საეკლესიო გადმოცემაში დალექილი ინფორმაცია ქალაქის ჩაძირვის შესახებ შესაძლოა გარკვეულწილად წყაროდაც იქნას გამოყენებული ქ. ფაზისის ისტორიის შესწავლისათვის. არ არის გამორიცხული, რომ ქალაქი, ან მისი ერთი ნაწილი, მართლაც მოულოდნელად, ერთბაშად, დიდი სტიქიური უბედურების შედეგად ჩაძირულიყო და ეს ინფორმაცია შენახულიყო ამ გადმოცემაში.

15. ქუთაისში საეპისკოპოსოს დაარსება შესახებ იხ. ზემოთ.

$ 5. პატივისა და ტერიტორიული მემკვიდრეობითობის საკითხები და საეკლესიო კათედრათა `მოცვლა~

თუკი ნიკო ბრძენიშვილს ერთადერთ არგუმენტად მოაქვს ქუთაისის ტაძარში `პალიასტომის ხატის~ არსებობის ფაქტი, თამაზ ბერაძემ და გოგიტა ჩიტაიამ აღნიშნულ არგუმენტს დაუმატეს კიდევ ერთი – საქართველოს მეფის კურთხევა ქუთაისის ტაძარში ხდება, გვირგვინს მეფეს სწორედ ქუთათელი მთავარეპისკოპოსი ადგამს: `ქუთაისის სამთავარეპისკოპოსოს დაარსების შემდეგ ქუთაისელ მთავარეპისკოპოსს საქართველოს მეფის კურთხევის დროს ყველაზე საპატიო მისია – მეფისათვის გვირგვინის დადგმა ჰქონდა დაკისრებული. `ხელმწიფის კარის გარიგების~ მიხედვით ქუთათელი ერთიანი საქართველოს მეფის `მაკურთხეველიცა და მესაფლავეც~ არის, სწორედ მთავარეპისკოპოსმა ანტონ ქუთათელმა დაადგა თავზე მეფის გვირგვინი ... თამარ მეფეს. საფიქრებელია, რომ ეს საპატიო მოვალეობა ქუთათელმა მთავარეპის-კოპოსმა მემკვიდრეობით ფაზისის მიტროპოლიტისაგან მიიღო, რომელიც VII-VIII საუკუნეებში ამავე ფუნქციას ასრულებდა ეგრისის (ლაზეთის) მეფეთა – პატრიკიოზთა კურთხევის დროს~ (97. 2).

თუ სად გადავიდა ფაზისის კათედრა, ამ საკითხის გასარკვევად გამოვიყენოთ ის დებულებები, რომლებითაც განვსაზღვრეთ `მოცვლის~ პროცესის არსი. შევეცადოთ განვსაზღვროთ, თუ რომელი კათედრა იქცა ფაზისის `სამართალმემკვიდრედ~ (ტერიტორია, პატივი). ამისათვის საჭიროა თვალი გავადევნოთ დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოთა მდგომარეობას მომდევნო საუკუნეებში და განვსაზღვროთ იმ ტერიტორიისა და პატივის `მფლობელი~, რომელიც თავის დროზე ფაზისელის `საკუთრება~ უნდა ყოფილიყო.1 ვინაიდან წყაროთმცოდნეობითი ბაზა ძალზე მწირია2 – ადრინდელი და მითუმეტეს, `მოცვლის~ პოლიტიკის თანადროული ცნობები ეპარქიათა საზღვრებისა და მღვდელმთავართა პატივის (იერარქიაში მათი ადგილის) შესახებ პრაქტიკულად არ გაგვაჩნია, იძუ¬ლე¬ბულნი ვართ წყაროებიდან ცნობილი მოგვიანო ხანის რეალიებსა და ლოგიკურ მსჯელობას დავეყრდნოთ. რადგან შუა საუკუნეების საქართველოში საეკლესიო იერარქია და ეპარქიათა საზღვრები შედარებითი კონსერვატულობით და სტაბილურობით გამოირჩევა, მოგვიანო მასალების გამოყენება, ვფიქრობთ, არ უნდა იყოს მეთოდოლოგიურად გაუმართლებელი.

დავიწყოთ პატივის საკითხით. ორი აზრი არ არსებობს, რომ ფაზისელი პატივით პირველი მღვდელთმთავარი იყო `ბიზანტიური პერიოდის~ დასავლეთ საქართველოს ეკლესიაში. ფაზისი ხომ ერთადერთი სამიტროპოლიტო გახლდათ ამ ტერიტორიაზე (ნიკოფსია და სებასტოპოლისი მხოლოდ საარქიეპისკოპოსოები იყო), მას ემორჩილებოდა 4 საეპისკოპოსო კათედრა. მომდევნო საუკუნეების დასავლეთ საქართველოში კი აფხაზეთის საკათალიკოსოში შემავალი კათედრებიდან ყველაზე დაწინაურებული და პატივით აღმატებული ჩანს ჭყონდიდის კათედრა. ეს რომ ასეა XII-XV საუკუნეებში, ვფიქრობთ, ეჭვს არ იწვევს. ამაზე კარგად მეტყველებს იერარქთა პატივის განსაზღვრისათვის მეტად მნიშვნელოვანი წყაროები: `ხელმწიფის კარის გარიგება~ (47. 80-97), `განგება დარბაზობისა~ (47. 47-49), `წესი და განგება მეფეთ კურთხევისა~ (47. 50-54). არ შევცდებით თუ ვიტყვით, რომ ერთიანი ქართული მონარქიის არსებობის პერიოდში ჭყონდიდელი პატივის მხრივ არამცთუ დასავლეთ საქართველოს, არამედ მთელი საქართველოს მასშტაბით უპირველესი კათედრაა.

შენიშვნები

1. რადგან მესამე `მახასიათებლის~ – ქონების შესახებ, გარდა `პალისტომის ხატის~ შემთხვევისა, ჩვენთვის არაფერია ცნობილი, კათედრათა `მოცვლაზე~ მხოლოდ პატივისა და ტერიტორიის მიხედვით მოგვიწევს მსჯელობა.

2. ინფორმაცია ფაზისში კათედრის გაუქმების შესახებ არ გაგვაჩნია. ვიცით მხოლოდ ფაქტი ჭყონდიდში გიორგი II `აფხაზთა მეფის~ (922-957) მიერ კათედრის დაარსების შესახებ (31. 26510-11).

როგორი მდგომარეობაა დასავლეთ საქართველოში მანამდე, X-XI საუკუნეებში? ვფიქრობთ, ჭყონდიდის კათედრა ამ პერიოდშიც ყველაზე დაწინაურებული კათედრა უნდა ყოფილიყო დასავლეთ საქართველოში და XII-XV საუკუნეების ჭყონდიდის კათედრის აღმატებული მდგომარეობაც გარკვეულწილად სწორედ ამ პერიოდიდან უნდა იღებდეს სათავეს. ამაზე, ვფიქრობთ, მეტყველებს შემდეგი მომენტები:

ა) ჭყონდიდი პირველი კათედრაა, რომელსაც აარსებენ `აფხაზთა მეფეები~ დასავლეთ საქართველოში (მისი დაარსება ქრონოლოგიურად ძალზე უსწრებს დასავლეთ საქართველოს კათედრათა უმეტესობის დაარსების თარიღს: ბედია, ქუთაისი,1 დრანდა, ცაგერი...), მეტიც, იგი საერთოდაც პირველი `ქართული~ (დაარსებითვე ქართული) საეპისკოპოსოა დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე. ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს დაარსება დასავლეთ საქართველოს ეკლესიის ისტორიასა და საერთოდ, საქართველოს ისტორიაში უმნიშვნელოვანესი პროცესის – საეკლესიო კათედრათა `მოცვლის~ პროცესის დასაწყისია;

ბ) XI საუკუნის შუა ხანებში ბაგრატ IV ჭყონდიდის მღვდელთმთავრობას სთავაზობს მთელი ქართული ეკლესიისათვის დიდი ავტორიტეტისა და გავლენის მქონე პირს – გიორგი მთაწმინდელს: `ხოლო არს მამულსა მისსა წარჩინებული სამღვდელთმოძღურო საყდართა შორის სამეუფოსა მისისათა – საყდარი ჭყონდიდისა, სადა-იგი მრავალთა წმიდათა მარტვილნი დაუსუენებიან და თვისი საფლავი მუნ განემზადა, რათა, რაჟამს აღესრულოს, მუნ დაემარხოს. ამის საყდრისა მღდელთ-მოძღუარი მას ოდენ ჟამსა აღსრულებულ იყო. ამან ღმრთისა მსახურმან მეფემან ბაგრატ დიდად აიძულა ნეტარსა მამასა გიორგის, რა თა მიითვალოს განგება მისი და იქმნას ეპისკოპოს; ხოლო მან ყოვლადვე არა თავს-იდვა, რამეთუ ყოვლითა მოსწრაფებითა ევლტოდა დიდებასა კაცთასა და შფოთსა სოფლისასა და სიმდაბლესა შეიტკბობდა~ (12. 204). მართალია, შეთავაზების მიზეზად დასახელებულია ის, რომ ჭყონდიდის კათედრა იმ მომენტისათვის თავისუფალი იყო (`მღვდელთ-მოძღუარი ... აღსრულებულ იყო~), მაგრამ ისიც ცხადია, რომ `რიგითი~ კათედრის ეპისკოპოსობას გიორგი მთაწმიდელს ვერ `შეჰკადრებდნენ~. აკი საკმაოდ კარგადაც არის ხაზგასმული ჭყონდიდის კათედრის წარჩინებულობა: `წარჩინებული სამღვდელთმოძღურო საყდართა შორის სამეუფოსა მისისათა~;

გ) არც ის უნდა იყოს რიგითი ფაქტი, რომ ბაგრატ IV-ს სიცოცხლეშივე ამორჩეული ჰქონია ჭყონდიდი საძვალედ (მართლაც, იგი აქ დაიკრძალა – 31). მიუხედავად იმისა, რომ უკვე აგებულია ქუთაისის კათედრალი და იქ უკვე არის საქართველოს მეფის დაკრძალვის პრეცენდენტი (ქუთაისში დაიკრძალა გიორგი I – 31), ნიშანდობლივია, რომ ბაგრატ IV საძვალედ სწორედ ჭყონდიდს ირჩევს. თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ აღნიშნული ფაქტი განსხვავდება ბაგრატ III-ის ბედიაში დაკრძალვის შემთხვევისაგან (ბაგრატ III მის მიერვე აშენებულ და შემკულ ტაძარში, მის მიერვე დაარსებულ საეპისკოპოსო ცენტრში იკრძალება. შდრ.: დავით აღმაშენებლის დაკრძალვა გელათში – 59) და გარკვეულწილად გიორგი I-ის ქუთაისში დაკრძალვის შემთხვევისგანაც (აქ ტაძარი ახალი აგებული იყო, თანაც მისი შემკობა კარიბჭეებით, როგორც ჩანს, გიორგი I-ის სახელს უკავშირდება – 214), დავრწმუნდებით, რომ ბაგრატ IV-ის დაკრძალვა ჭყონდიდში კიდევ ერთხელ ხაზს უსვამს იმ დიდ პატივს, რომელიც ამ კათედრას გააჩნდა დაარსებიდანვე (შესაძლოა ჭყონდიდში ბაგრატ IV-მდეც იყო მეფის დაკრძალვის პრეცენდენტი. არ არის გამორიცხული, რომ აქ იყოს დაკრძალული ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს დამაარსებელი და მისი `მეორედ მაშენებელი~, `ღმრთის-მოყუარე~, `უმეტეს ყოველთა მაშენებელი ეკლესიათა~,  დიდი საეკლესიო პოლიტიკის გამტარებელი `აფხაზთა მეფე~ გიორგი II).

დ) არ არის შემთხვევითი, რომ დავით აღმაშენებელმა ცნობილი რეფორმის გატარებისას (ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის სახელოს დაარსებისას) არჩევანი ჭყონდიდის კათედრაზე შეაჩერა. მართლაც, რატომ მაინცდამაინც ჭყონდიდი და არა სხვა კათედრა (ვთქვათ, ბედია, მოქვი, ქუთაისი...)? ვფიქრობთ, რამდენიმე სხვა ფაქტორებთან ერთად, დავითის გადაწყვეტილებაზე უმთავრესად იმოქმედა იმან, რომ X-XI საუკუნეებში (ანუ დაარსებიდანვე) ჭყონდიდის კათედრა იყო ყველაზე დაწინაურებული კათედრა თუ მთელი საქართველოს არა, დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე მაინც. რა თქმა უნდა, იმის არდანახვაც არ შეიძლება, რომ ჭყონდიდლის პატივის ახალი, განსაკუთრებული სახით აღზევება დავით აღმაშენებლის რეფორმამ განაპირობა, მაგრამ, როგორც აღვნიშნეთ, დავითის არჩევანიც `ცარიელი ადგილიდან~ ვერ დაიწყებოდა, მისი ყურადღება, ცხადია, რიგით კათედრაზე ვერ შეჩერდებოდა. მაშასადამე, უნდა ვიფიქროთ, რომ პირუკუ, დავითის არჩევანი, თავის მხრივ, გარკვეულწილად ჭყონდიდის დაწინაურებულობამ განაპირობა (ჭყონდიდის დაწინაურებულობაზე კი მეტყველებს წინა პუნქტებში მოცემული მაგალითები).

შენიშვნა

1. შდრ.: ქუთაისის კათედრა დაარსების ქრონოლოგიის მიხედვით დაახლოებით მეოთხეა.

ახლა კი შევეცადოთ განვსაზღვროთ ჩვენთვის საინტერესო ქრონოლოგიურ მონაკვეთში ქუთათელის პატივის საკითხიც, ყოველ შემთხვევაში, ჭყონდიდელის პატივთან მისი მიმართების პრობლემა მაინც. ქუთაისის საეპისკოპოსო კათედრა პატივის თვალსაზრისით რომ არ იყო დასავლეთ საქართველოში ყველაზე დაწინაურებული კათედრა არც მისი დაარსების მომენტისათვის1 და არც შემდგომ, ამაზე, ვფიქრობთ, მეტყველებს შემდეგი მომენტები:

ა) როგორც აღვნიშნეთ, საეპისკოპოსო კათედრა ქუთაისში მოგვიანებით დაარსდა – ჭყონდიდი, მოქვი, დრანდა, ბედია და მხოლოდ შემდეგ ქუთაისი (დაახლოებით ამ დროს არსდება ცაგერის კათედრაც). მართალია, კათედრათა დაარსების ქრონოლოგია ვერ იქნება მყარი დასაყრდენი მღვდელთმთავართა პატივის ურთიერთმიმართების გან¬საზ-ღვრისათვის, მაგრამ, ვფიქრობთ, დაარსების თანმიმდევრობა მაინც ანგარიშგასაწევი ფაქტორია (გასაკუთრებით ჭყონდიდის `პირველობა~). ცხადია, ქუთაისის კათედრის დაარსებამდე, მინიმუმ ნახევარი საუკუნის მანძილზე მაინც (922/957 – დაახლ. 1003 წწ.), უპირველესი კათედრა ჭყონდიდი იქნებოდა. ქუთაისში საეპისკოპოსოს დაარსების შემდეგ კი ჭყონდიდის უპირატესობა რომ არ შეცვლილა, ეს, ვფიქრობთ, ჩანს ზემოთ წარმოდგენილი მსჯელობიდან.

შენიშვნა

1.  როგორც მას `მატიანე ქართლისას~ ავტორი უწოდებს (31. 2657-8).

ბ) შუა საუკუნეების საქართველოს მთელი ისტორიის მანძილზე, ჩვენთვის ცნობილი შემთხვევებიდან იშვიათად თუ არსებობდა პრეცენდენტები, როცა საქართველოს ტერიტორიაზე არსებული პოლიტიკური ერთეულის დედაქალაქი (//პოლიტიკური ცენტრი) და მთავარი საეკლესიო კათედრა ერთი და იგივე პუნქტში ყოფილიყო.1 როგორც ზემოთაც, ქუთაისის საეპისკოპოსოს დაარსების ქრონოლოგიასთან დაკავშირებული მსჯელობისას აღვნიშნეთ, მთელი რიგი პოლიტიკური ერთეულების პოლიტიკურ ცენტრებში (უჯარმა, ბოჭორმა, თიანეთი, არტანუჯი, თელავი, გრემი, ახალციხე, ზუგდიდი, ოზურგეთი...) საეპისკოპოსო კათედრა საერთოდ არ არსებობდა, ხოლო სადაც არსებობდა, იქაც არ იყო იგი მთავარი კათედრა. ასე გახლდათ ერთიანი საქართველოს სამეფოს პერიოდში: არც ქუთათელი და მით უმეტეს, არც ტფილელი2 პატივის მხრივ არ ყოფილან პირველი მღვდელმთავრები სამეფოში (როგორც ვნახეთ, პირველ იერარქებად ჩანან ჭყონდიდელი, იშხნელი, მაწყვერელი...); ძირითადად ასე იყო საქართველოს დაშლის შემდგომ წარმოქმნილ ქართლის სამეფოშიც:3 ტფილელის `იერარქიული დაწინაურება~ მხოლოდ გვიან, XVIII საუკუნეში ხდება4; ასე უნდა ყოფილიყო `ქართველთა სამეფოსა~ (პოლიტიკურ ცენტრში – ბანაში `ქართველთა მეფე~ ადარნასე II საეპისკოპოსოს აარსებს)5 და `აფხაზთა სამეფოშიც~:6 აქ თავდაპირველად `უპირატესი~ საყდარი ფაზისის სამიტროპოლიტო კათედრა იყო7 (რომელიც საეჭვოა, რომ 1003 წლამდე არსებულიყო), ფაზისის შემდეგ, კი, როგორც ჩანს, ეს ფუნქცია ჭყონდიდმა აიღო; ზემოაღნიშნული მაგალითებისაგან განსხვავებული ვითარებაა იმერეთის სამეფოში, სადაც დედაქალაქიც და მთავარი კათედრაც ქუთაისში იყო, თუმცა ეს შემთხვევა ვერ გამოგვადგება ზემოაღნიშნული კანონზომიერების საწინააღმდეგო არგუმენტად, რადგან XV საუკუნისათვის, როცა იმერეთის სამეფო ჩამოყალიბდა და როცა უკვე არსებობდა დამოუკიდებლობისაკენ მიდრეკილი სამეგრელოსა და გურიის სამთავროები, ქუთაისის კათედრის გადაქცევა მთავარ კათედრად ბუნებრივა (სხვაგვარად შეუძლებელიც იყო) – იგი ხომ ერთადერთი კათედრაა საკუთრივ იმერეთის ტერიტორიაზე. სწორედ ამ ერთადერთობამაც განაპირობა XVI საუკუნეში ახალი საეპისკოპოსოების (გელათი, ხონი, ნიკორწმინდა) დაარსება იმერეთის სამეფოში (204; 205).

შენიშვნები

1.  აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ თითქმის არასოდეს ემთხვეოდა ერთმანეთს დედაქალაქები და საეკლესიო (საკათალიკოსო) ცენტრები – შდრ.: პოლიტიკური ცენტრები ქუთაისში, თბილისში, საეკლესიო ცენტრები მცხეთასა და ბიჭვინთაში (შემდგომ გელათში). გამონაკლისად შეიძლება ჩაითვალოს სპეციფიკური პერიოდი ქართლის სამეფოს ისტორიაში – IV-V სს. (ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებიდან თბილისის გადედაქალაქებამდე), როცა ქართლის სამეფოს ორივე – პოლიტიკური და საეკლესიო ცენტრები მცხეთაში იყო.

ტენდენციას, რომ პოლიტიკური და საეკლესიო ცენტრები (// მთავარი კათედრები) არ ემთხვეოდა ერთმანეთს, რა თქმა უნდა, თავისი ობიექტური მიზეზები ჰქონდა. აღნიშნულ მიზეზებზე საუბარი ამჯერად სცილდება ჩვენი თემის საზღვრებს. ერთს კი აღვნიშნავთ, რომ პოლიტიკურ-ეკონომიკურ ცვლილებებისგან გამოწვეული პოლიტიკურ ცენტრთა მოშლისა თუ გადანაცვლების პირობებში საეკლესიო ცენტრების შედარებით სტაბილურობაზე, როგორც ჩანს, დიდწილად მოქმედებდა მყარი საეკლესიო ტრადიციების არსებობა (შდრ.: მცხეთა, აწყური, ალავერდი, ჭყონდიდი, ბიჭვინთა, შემოქმედი...). ასე რომ, როდესაც საეკლესიო ცენტრის წარმოქმნა-აღზევება და მასთან დაკავშირებული საეკლესიო ტრადიციის არსებობა რამდენიმე საუკუნით წინ უსწრებს პოლიტიკური ცენტრის წარმოქმნას, ბუნებრივია, რომ ამ ახალი პოლიტიკური ცენტრის წარმოქმნის შემდეგაც გარკვეულწილად შენარჩუნდეს საეკლესიო ცენტრის `წონა~, მით უმეტეს, თუ იგი ძალიან არ არის მოწყვეტილი `ახალ რეგიონს~ (ბიჭვინთა – გელათის მაგალითი) და დედაქალაქთანაც გარკვეული სიახლოვე აქვს (ალავერდი, აწყური, მცხეთა... შდრ.: ხანდახან დადიანები გარკვეულწილად ნაკლებ ყურადღებას იჩენენ პოლიტიკური ცენტრისგან მოშორებული ჭყონდიდის კათედრის მიმართ, მაშინ როცა განსაკუთრებულ ყურადღებას იჩენენ ხობისა და წალენჯიხის მიმართ).

2. `განგება დარბაზობისას~ მიხედვით ტფილელი ეპისკოპოსი რიგით 29-ეა მღვდელმთავართა იერარქიაში.

3. რა მდგომარეობა ეჭირა ტფილელს ძველი ქართლის სამეფოში, ძნელი სათქმელია. პატივის თვალსაზრისით საეპისკოპოსო კათედრების ურთიერთმიმართების შესახებ წარმოდგენას ვერ გვიქმნის ვერც ჯუანშერის ცნობა ვახტანგ გორგასლის მიერ ახალი საეპისკოპოსოების დაარსების შესახებ (67. 19815-1998) და ვერც `ეპისტოლეთა წიგნსა~ თუ უხტანესთან დაცული ჩამონათვალი ქართლის ეპისკოპოსებისა (19. 97-98, 160-161; 43. 139).

4. ქართლის მეფე ერეკლე I-მა (1688-1703) `ტფილელი ეპისკოპოზი ... მიტროპოლიტ ჰყო~ (47. 401), ქართლის მეფე თეიმურაზ II-მ კი 1749 წელს ტფილელი მიტროპოლიტი საეკლესიო იერარქიულ კიბეზე აღაზევა და დაადგინა `ქისიყელის მიტროპოლიტისა საყდრისა~ ქვემოთ (47. 401). `ქისიყელს~, თავის მხრივ, მეორე ადგილი ჰქონდა ქართლ-კახეთის მღვდელმთავართა იერარქიაში (ალავერდელის შემდგომ). ასე რომ, XVIII საუკუნის შუა ხანებისათვის ტფილელი მიტროპოლიტი პირველი იერარქი გახდა ქართლის სამეფოში.

ერეკლე II-ისა და ანტონ I-ის გუჯარში თავისებურად არის ახსნილი, თუ რატომ ჰქონდა ტფილელს `დაბალი~ პატივი: `ტფილელი უკუე განჩინებასა მას შინა სამეფოსა ფრიად ქვემორე დგებოდის, ანუ ჯდებოდის კრებასა შინა, ამისთვის რომელ სამეფო ქალაქი არა იყო ტფილისი დროთა მას შინა, არამედ ნისანი და ქუთათისი. ხოლო ვინაითგან მოშლილ იქმნა ნისანი და სხვა სამეფო იქმნა ქუთათისი, ტფილისი უკვე ქმნეს მეფეთა ქალაქად სამეფოდ ქართლისა ...~ და ამის შემდეგ დასახელებულია ერეკლე I-ისა და თეიმურაზ II-ის ზემოაღნიშნული ღონისძიებები. მიუხედავად აშკარა ლაფსუსებისა (ნისანისა და ტფილისის `გამიჯვნა~, ქუთაისიდან ერთიანი საქართველოს დედაქალაქი მალევე გადმოვიდა თბილისში), აღნიშნული არგუმენტაცია მაინც საინტერესოა – პოლიტიკური ცენტრის აღჭურვა ახალი ფუნქციით, როგორც ჩანს, გარკვეულწილად მართლაც მოქმედებს ამ პუნქტში არსებული კათედრის შემდგომ აღზევებაზე, თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ეს ცვლილება საეკლესიო კათედრათა სტაბილურობა-კონსერვატულობისა თუ დედაქალაქის პოლიტიკური არასტაბილურობის გამო `დროში იწელება~. ეს კარგად ჩანს თუნდაც ტფილისის კათედრის მაგალითიდან: თბილისში დედაქალაქი 1122 წელს გადავიდა (შემდეგ იგი ქართლის დედაქალაქადაც დარჩა), კათედრამ კი, როგორც ვნახეთ, XVII საუკუნის დასასრულიდან დაიწყო აღზევება.

5. მოგვიანო ვითარებიდან გამომდინარე, ბანელი ეპისკოპოსი არ უნდა ყოფილიყო `უპირველეს~ იერარქთა რიცხვში. შემდგომი პერიოდის ანალოგიით შესაძლებელია ვიფიქროთ, რომ `ქართველთა სამეფოშიც~ მაწყვერელს, იშხნელსა და ანჩელს ჰქონოდათ უპირატესი წონა. შდრ.: `განგება დარბაზობისას~ მიხედვით ბანელი 31-ეა (36 იერარქიდან), სამცხე-საათაბაგოს მღვდელმთავართა ნუსხაში კი ბოლოს წინა, მე-12-ა, მაშინ, როცა ზემოხსენებულ იერარქებს საკმაოდ საპატიო ადგილები აქვთ (47. 48-49; 48. 244-246).

6. ეს პოლიტიკური ერთეული აღნიშნულ მაგალითებში შეგვეძლო არც შეგვეტანა. `აფხაზთა სამეფოს~ არსებობის პერიოდში მის დედაქალაქ ქუთაისში, შეიძლება ითქვას, არც ყოფილა საეპისკოპოსო კათედრა. იგი დაარსდა დაახლოებით 1003 წელს, როცა ეს სახელმწიფო ფაქტობრივად ამთავრებდა დამოუკიდებელ არსებობას (1008 წელს ბაგრატ III `ქართველთა მეფეც~ გახდა).

7. ცხადია, გვესმის, რომ ეს ცოტა განსხვავებული ვითარებაა, რადგან ფაზისის სამიტროპოლიტო უცხო ეკლესიის – კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ნაწილი იყო.

გ) ჩვენთვის საინტერესო პერიოდზე უფრო მოგვიანო წყაროებიდან ჩანს, რომ ქუთათელი ეპისკოპოსი დიდი პატივის მატარებელია. მაგალითად, XIV საუკუნისათვის `ხელმწიფის კარის გარიგების~ მიხედვით მას `იშხნელის სწორი პატივი მართებს~, იშხნელს კი, იმავე წყაროს ცნობით, საქართველოს საეკლესიო იერარქიის კიბეზე ქართლის კათალიკოსის, აფხაზეთის კათალიკოსისა და ჭყონდიდელის შემდეგ პირველი ადგილი უჭირავს. საინტერესოა, რომ XIII საუკუნის II ნახევრისათვის შედგენილ `მეფეთ კურთხევის წესში~ ქუთათელი საერთოდ არ იხსენიება, ზემოაღნიშნული მღვდელმთავრები კი იქაც იერარქიული კიბის უმაღლეს საფეხურებზე დგანან.

რაც შეეხება ზემოთ წარმოდგენილ არგუმენტს, რომ ქუთათელს ერთიანი საქართველოს მეფის კურთხევის დროს საპატიო მისია – მეფისათვის გვირგვინის დადგმა ჰქონდა დაკისრებული. გადავხედოთ წყაროთა მონაცემებს:

`ისტორიანი და აზმანის~ ცნობით, თამარის მეფედ კურთხევისას, `ვინათგან ლიხთ-იმერითგან იყო წესი დადგმად გვირგვინსა თავსა სამეუფოსა, აწვიეს მონაზონი ღირსი და მადლშემოსილი, მთავარეპისკოპოსი ქუთათელი ანტონი საღირის-ძე, მიღებად გვირგვინისა...~ (25. 26-27).

ქართული საერო სამართლის მნიშვნელოვან საკანონმდებლო ძეგლში – `წესი და განგება მეფეთ კურთხევისა~ (XIII ს.), როგორც აღვნიშნეთ, ქუთათელი საერთოდ არ იხსენიება. ამ წყაროს ცნობით, მეფეს გვირგვინს ქართლის კათალიკოსი ადგამს: `... აღიღოს კათალიკოზმან1 საკურთხეველით გვირგვინი და დაარქუას თავსა მეფეს...~ (47. 53).

`ხელმწიფის კარის გარიგებაში~ ისევ გვხვდება ცნობები ქუთათელის უფლებებზე მეფედ კურთხევისას. ვინაიდან აქ ფრიად საყურადღებო ცნობებია დაცული, მოვიტანოთ მთელი მონაკვეთი წყაროდან:2

`ამიერი ბედიელი მოსაფლავეა. და ქუთათელი მოსაფლავეც არის [და დამლოცველიცა].3 დიდი გიორგი, რომელმან ბასილი ბერძენთა მეფე გააქცია, მისსა საყდარსა შიგან არის; მეფენი და[ი]ლოცვიან.

და ოდეს პირველ ვახტანგ დალოცეს და მერმე კოსტანტინე,4 დაისარჩლნეს აფხაზეთის კათალიკოზი და ქუთათელი იოვანე. ქუთათელმან ასე თქუა: `თუ აწ ორჯელ-სამჯერ ჩემს საყდარსა შიგან ორნი მეფენი დალოცვილან, არ მემართლები, გვირგვინი ანუ სკიპტრა ჩემს საყდარსა შიგან არ დასდვა?~.

და მერმე ვეზირთ და ერთობილთ ლაშქართა თქვეს, თუ ქუთათელი უმართლეა, და სკიპტრა ქუთათელს გაუჩინეს; და მოანება აფხაზეთის კათალიკოზმა...

და მით ერთობ საბატიო არის და იშხნელის სწორი პატივი მართებს~ (65. 26; იხ. აგრ. 47. 91; ...).

საყურადღებო ინფორმაციაა დაცული ვახუშტისთანაც. ნაშრომში – `ზნენი და ჩუეულებანი საქართველოსანი~ მას ცალკე აქვს გამოყოფილი `მეფეთა კურთხევისათვის~. აქ იგი აღნიშნავს: `ესევე ეპისკოპოზი აკურთხევდა მეფესა და დაადგმიდა გვირგვინსა, ხოლო დადგინებისა კათალიკოზისა – კათალიკოზი. და ჟამსა ბაგრატიონთასა ვინაითგან ლიხთ-იმერთა იყო დადგმა გვირგვინისა: ქართლისა და აფხაზთა კათალიკოზნი აკურთხევდენ, არამედ გვირგვინსა დაადგმიდა ქუთათელი მეფეთა ქუთათისის ტახტისათვის. ხოლო შემდგომად განყოფისა იმერეთს – კათალიკოზი იმერთა, ქართლს – კათალიკოზი ქართლისა და კახეთს – ბოდბელი~ (19. 266-12).

შენიშვნები

1.  აღნიშნულ წყაროში `კათალიკოზი~ ქართლის კათალიკოსს ნიშნავს, ასე მაგალითად: `მარჯუენე ხელი კათალიკოზსა ეჭიროს, ხოლო მარცხენე ხელი აფხაზეთისა კათალიკოზსა~ (47. 53).

2. სხვადასხვა მკვლევარი სხვადასხვაგვარად აღადგენს `ხელმწიფის კარის გარიგების~ ტექსტს. არის სხვაობები ჩვენთვის საინტერესო მონაკვეთის აღდგენაშიც, თუმცა ამ სხვაობებს, ვფიქრობთ, ამჯერად დიდი მნიშვნელობა არა აქვს.

3. სხვა გამოცემებში `დამლოცველის~ მაგივრად აღდგენილია `მაკურთხეველი~, რაც, ვფიქრობთ, არასწორია, რადგან როგორც დავრწმუნდებით, მეფის მაკურთხებელი მხოლოდ კათალიკოსი შეიძლებოდა ყოფილიყო. გარდა ამისა, ქვემოთ გვხვდება ასეთი ადგილებიც: `მეფენი დაილოცვიან~, `ჩემს საყდარსა შიგან ორნი მეფენი დალოცვილან~. ასე რომ, ნაკლული ადგილის ქ. სურგულაძისეული აღდგენა (`და დამლოცველიცა~) უფრო მართებული უნდა იყოს.

თხრობა აღნიშნული წინადადების შემდეგ, ვიდრე წინადადებამდე – `და მით ერთობ საბატიო არის და იშხნელის სწორი პატივი მართებს~ არ უნდა იყოს საკანონმდებლო ძეგლის ორგანული ნაწილი. იგი უფრო ისტორიულ ექსკურსს წარმოადგენს, რომლის მსგავსი სხვაც არაერთია `ხელმწიფის კარის გარიგებაში~ (ასეთი ადგილები ისიდორე დოლიძის გამოცემაში საგანგებოდ არის გამოყოფილი – 47. 81, 89, 90-92, 95-96).

4. ცხადია, უნდა იგულისხმებოდნენ დავით ნარინის ძე – აღმოსავლეთ საქართველოს მეფე ვახტანგ II (1289-1292) და მისი ძმა – იმერეთის მეფე კონსტანტინე I (1293-1327). აღნიშნული ადგილიდან ძნელია დასკვნის გამოტანა, იგულისხმება თუ არა, რომ ვახტანგი და კონსტანტინე ქუთაისში აკურთხეს (`დალოცეს~) მეფედ. კონსტანტინე ლოგიკურია, რომ ქუთაისში ეკურთხებინათ. ვახტანგ II-ის კურთხევა ქუთაისში კი ცოტა უცნაური ჩანს. მართლაც, ჟამთააღმწერელთან სხვაგვარი ინფორმაციაა დაცული:

დემეტრე თავდადებულის სიკვდილით დასჯის შემდეგ `წარვიდა ხუტლუბუღა (სადუნ მანკაბერდელის ძე – ბ. კ.) მეფისა დავითის (დავით ნარინის – ბ. კ.) წინაშე. და ვითარ იხილა ხუტლუბუღა მეფემან დავით, მოუწოდა სპათა თვისთა, წარმოემართა და თანა წარმოიტანა ძე მისი ვახტანგ. გარდამოვიდეს და დადგეს ტასისკარს, ქვიშხეთის მინდორსა... და ყოველნი დიდებულნი საქართველოსანი შემოკრბეს, და ყვეს ფიცი და სიმტკიცე ერთგულობისა. და მოსცა ძე მისი მეფემან, და ... დავით შეიქცა ქუთათისს.~ ეახლნენ ყაენს. მან კი `ვახტანგს მოსცა მეფობა ყოვლისა საქართველოსი, ... და წარმოგზავნა, და მოვიდა ტფილისს. 

ხოლო ვითარ მოვიდა მეფე ვახტანგ ქართლს, შემოკრბეს კათალიკოსი და ეპისკოპოსნი, და მთავარნი, და დაადგეს გვირგვინი მეფობისა თავსა მისსა, და დასუეს ტახტსა სამეფოსა, და აღასრულეს წესი კურთხევისა~ (36. 292-293. ანალოგიური ინფორმაცია ვახუშტისთანაც არის – 19. 237).

როგორც ვხედავთ, ჟამთააღმწერლის მიხედვით, ვახტანგი მეფედ, როგორც მოსალოდნელი იყო, აღმოსავლეთ საქართველოში (სავარაუდოდ, მცხეთაში ან თბილისში) უკურთხებიათ. თუკი `ხელმწიფის კარის გარიგებაში~ ვახტანგის კურთხევის ადგილად ქუთაისი იგულისხმება, ჟამთააღმწერლის ცნობასთან არსებული წინააღმდეგობის მოხსნა ერთადერთი გზით შეიძლება – თუკი ვივარაუდებთ, რომ შუა საუკუნეების საქართველოში არსებული ტრადიციის მიხედვით დავით VI ნარინმა ადრევე აკურთხა ქუთაისში თანამოსაყდრედ ვახტანგი.

წყაროთა აღნიშნული ცნობებიდან შემდეგი დასკვნების გამოტანა შეიძლება:

1. სხვაა მეფის `მაკურთხეველი~ და სულ სხვა – გვირგვინის დამდგმელი (`დამლოცველი~). როგორც წესი, მეფის კურთხევის უფლება აქვს მხოლოდ კათალიკოსს – უმაღლესი სასულიერო იერარქს ქვეყანაში (`ხოლო ესე საცნაურ იყავნ, რომელ თვინიერ კათალიკოზისა არა ვისგან ჯერ-არს კურთხევა~ – ასეთია მეფედ კურთხევის წესის ბოლო, `დამაგვირგვინებელი~ ფრაზა – 47. 54). სხვათა შორის, ეს არც არასდროს გამხდარა სადავო. აფხაზეთის კათალიკოსსა და ქუთათელ ეპისკოპოსს შორის დავა იყო არა იმის შესახებ, თუ ვინ აკურთხებდა მეფეს, არამედ სამეფო ნიშნების (სკიპტრა, გვირგვინი) შენახვის უფლებაზე.1

2. ქუთათელის ფუნქცია კურთხევის დროს მხოლოდ მეფისათვის თავზე გვირგვინის დადგმა იყო. ეს უფლება მას, როგორც ჩანს, ქუთაისის დედაქალაქობის გამო მოუპოვებია (ამაზე მიუთითებს ვახუშტის ფრაზა: `ქუთათისის ტახტისათვის~) და არა იმის გამო, რომ იგი პატივით ყველაზე აღმატებული იერარქი იყო.

3. როგორც ჩანს, მეფეთა კურთხევის ადგილი (ქალაქი, ტაძარი) არ ყოფილა მკაცრად განსაზღვრული (ალბათ გარკვეულწილად პოლიტიკური მდგომარეობის არასტაბილურობის გამოც). ზემოაღნიშნულ წყაროებში, რომლებიც უშუალოდ ეხებიან მეფედ კურთხევის ცერემონიის საკითხებს (`წესი და განგება მეფეთ კურთხევისა~, `ხელმწიფის კარის გარიგება~, ვახუშტი – `მეფეთა კურთხევისათვის~) არსად არ არის აღნიშნული კურთხევის ადგილი, მით უმეტეს, ის არ არის აღნიშნული, რომ მეფე აუცილებლად ქუთაისში უნდა ეკურთხებინათ.2 ამ მხრივ ნიშანდობლივია აფხაზეთის კათალიკოსთან მოკამათე იოვანე ქუთათელის არგუმენტი: `ორჯელ-სამჯერ ჩემს საყდარსა შიგან ორნი მეფენი დალოცვილან~. იგი არ ამბობს, მეფეები ყოველთვის ქუთაისში იკურთხებოდნენო, მას მხოლოდ სურს შეახსენოს ოპონენტს, რომ ყოფილა რამდენიმე პრეცენდენტი, როცა ქუთაისში უკურთხებიათ მეფე. სამწუხაროდ, საქართველოს მეფეთა კურთხევის ადგილებზე ჩვენთვის ბევრი არაფერია ცნობილი. როდესაც ქართული წყაროები აღნიშნავენ ამა თუ იმ მეფის კურთხევის ფაქტს, როგორც წესი, არ თვლიან საჭიროდ ადგილის აღნიშვნას. გამონაკლისად შეიძლება ჩაითვალოს ლიპარიტ ბაღვაშის მიერ გიორგი II-ის მეფედ კურთხევა რუისში3. მართალია, აღნიშნული აქტი ვერ ჩაითვლება სტანდარტულ სიტუაციად და მისი განზოგადება არ იქნება მართებული, რადგან ამ დროს ქვეყანაში ექსტრემალური ვითარებაა (მეფე ბიზანტიაშია, ქვეყანას ფაქტობრივად უზომოდ აღზევებული დიდებული მართავს), მაგრამ, ვფიქრობთ, რუისის ტაძარში მეფედ კურთხევის ფაქტი მაინც გამოგვადგება იმის საილუსტრაციოდ, რომ, ერთი მხრივ, მეფედ კურთხევის ადგილი არ იყო მკაცრად განსაზღვრული, ხოლო მეორე მხრივ, რუისის ტაძარში კურთხევა არ იყო დიდი დარღვევა, არაკანონიერი ან უჩვეულო მოვლენა მეფედ კურთხევის ადგილის შერჩევის თვალსაზრისით.

4. მეფედ კურთხევის ცერემონიალში მონაწილე მღვდელმთავრის უფლება – თავზე გვირგვინი დაადგას მეფეს, მართალია, დიდი პატივის მანიშნებელია, მაგრამ ეს ფაქტი სულაც არ არის საკმარისი იმის სამტკიცებლად, რომ იგი პატივით უფრო მაღლაა ქვეყნის (// ქვეყნის გარკვეული ნაწილის) ყველა იერარქზე და მისი კათედრა მთავარი კათედრაა ქვეყანაში (// რეგიონში). ასე მაგალითად, ვახუშტის ცნობით, კახეთში აღნიშნული პატივი ბოდბელ ეპისკოპოსს ჰქონდა (19. 2612), მაშინ როცა, კარგად ვიცით, რომ კახეთის კათედრებს შორის მთავარი და უპირველესი ალავერდია. ანალოგიურად: ქუთათელის უფლება – თავზე გვირგვინი დაადგას მეფეს, არ უნდა ნიშნავდეს იმას, რომ იგი პატივით აღემატება ჭყონდიდელს.

ყოველივე ზემონათქვამიდან გამომდინარე, ეჭვის ქვეშ დგება თეორია, რომ ქუთათელმა ეპისკოპოსმა მეფისათვის გვირგვინის დადგმა მემკვიდრეობით ფაზისელისაგან მიიღო. დავიწყოთ იქიდან, რომ მსგავსი მემკვიდროებითობის ძიება თავისთავად მეთოდოლოგიურად მთლად გამართლებული არ უნდა იყოს, თანაც, ცოტა არ იყოს, სარისკოა. არ დაგვავიწყდეს, რომ IX-X საუკუნეებამდე დასავლეთ საქართველოში საქაართველოს ერთიანი სამეფოს არსებობის პერიოდისაგან ძლიერ განსხვავებული პოლიტიკური და ეკლესიური კლიმატია. ბიზანტიის პოლიტიკური გავლენის სფეროდან დასავლეთ საქართველო VIII საუკუნის ბოლოს გამოდის, ეკლესიური დაქვემდებარებიდან კი – IX საუკუნის ბოლოს. აღნიშნული დაქვემდებარებები, ცხადია, `აფხაზთა სამეფოში~ ბიზანტიური სახელმწიფოებრივი თუ საეკლესიო ცხოვრების თავისებურებების დანერგვას გულისხმობდა. ისევე როგორც, აღნიშნული დაქვემდებარებებიდან გამოსვლა დასავლეთ საქართველოში ახალი, ქართული პოლიტიკური თუ საეკლესიო რეალიების ფართოდ დანერგვას გულისხმობს. ანუ ჩვენს შემთხვევაში, კონკრეტულად რომ ვთქვათ, `აფხაზთა მეფის~ კურთხევის ცერემონიალში ბიზანტიური ეკლესიის ნაწილის – კონსტანტინოპოლის დაქვემდებარებაში მყოფი დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების (ვთქვათ, ფაზისის კათედრის) როლის განსაზღვრა მომდევნო, პოლიტიკურ-ეკლესიურად განსხვავებული ეპოქის ანალოგიით (რომ საქართველოს მეფეს ქუთათელი ადგამდა თავზე გვირგვინს), შემდეგ კი ამ განსაზღვრების მოხმობა არგუმენტად, რომ ქუთაისმა ეს პატივი მემკვიდრეობით ფაზისისგან მიიღო, ვფიქრობთ, გაუმართლებელია.

გარდა ამისა, `აფხაზთა სამეფოს~ ეპოქის შესახებ არ გაგვაჩნია მომდევნო პერიოდების წყაროთა (`ხელმწიფის კარის გარიგება~, მეფედ კურთხევის წესი, ...) მსგავსი არანაირი მონაცემი, არა გვაქვს არც არანაირი მინიშნებები. მეფედ კურთხევის ცერემონიალში მღვდელმთავართა ფუნქციის გარკვევა მხოლოდ და მხოლოდ ინტუიციითა და გარკვეული ლოგიკით თუ შეიძლება. ლოგიკამ და ინტუიციამ კი იგივე წარმატებით შესაძლოა სულ სხვა მიმართულებითაც წაგვიყვანოს. ასე მაგალითად, დასავლეთ საქართველოს ეკლესია იერარქიულად არ არის ერთიანი (ფაზისის სამიტროპოლიტო, ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო და სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსო ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი ეკლესიური ორგანიზმებია. თითოეული მათგანი უშუალოდ კონსტანტინოპოლის პატრიარქს ემორჩილება). ამიტომ თავისუფლად შეიძლება დადგეს კითხვა: `აფხაზთა მეფეს~ რატომ უნდა აკურთხებდეს ფაზისელი და არა ვთქვათ, სებასტოპოლელი (მითუმეტეს, რომ, არ არის გამორიცხული, ამგვარ ტრადიციას საფუძველი აფხაზეთის სამთავროს არსებობის პერიოდში ჩაყროდა საფუძველი).

მაგრამ თუკი ზემოთქმულს არ მივიღებთ მხედველობაში და მოგვიანო პერიოდში არსებულ მეფედ კურთხევის წესებსა და თავისებურებებს მაინც მექანიკურად მივუსადაგებთ წინა, პოლიტიკურ-ეკლესიურად განსხვავებულ ეპოქას, ვფიქრობთ, ვერც მაშინ დამტკიცდება ქუთათელ-ფაზისელის მემკვიდრეობითობა.

ზემოაღნიშნული მაგალითებიდან და დებულებებიდან ჩანს, რომ შუა საუკუნეების საქართველოში არსებობს კანონზომიერება – მეფეს აკურთხებს უმაღლესი იერარქი. გარდა ამისა, არ არსებობს არავითარი კანონზომიერება იმ იერარქის შერჩევისას, რომელიც ადგამს მეფეს გვირგვინს. მაშასადამე, ამ ლოგიკით `მაკურთხეველი~ ფაზისელი უნდა ყოფილიყო (იგი პატივით უმაღლესი იერარქი იყო), გვირგვინის დამდგმელი კი ნებისმიერი – ვთქვათ, როდოპოლელი, რომელიც დედაქალაქთან ახლოს იყო (შდრ.: საქართველოს სამეფოში დედაქალაქობის გამო ქუთათელია `გვირგვინის დამდგმელი~, თუმცა კახეთის სამეფოში სხვა ვითარებაა – აქ ბოდბელი ადგამს მეფეს გვირგვინს, მაგრამ დედაქალაქთან ალავერდი უფრო ახლოსაა).

თუკი მსგავსი პარალელებით შევეცდებით განსაზღვრას, თუ სად ეკურთხებოდნენ `აფხაზთა მეფეები~, მივიღებთ, რომ მათი კურთხევის ადგილი ან არ იყო საგანგებოდ განსაზღვრული (შეიძლებოდა კურთხეულიყვნენ ნებისმიერ საკათედრო ცენტრში), ან კიდევ, ეკურთხებოდნენ, ვთქვათ, როდოპოლისში (დედაქალაქთან სიახლოვის გამო), თუნდაც ქუთაისში – დედაქალაქში, ცხადია, იქნებოდა ასე თუ ისე შესაფერისი ეკლესია. ამით ვინ იცის, `აფხაზთა მეფეები~ შესაძლოა ხაზსაც კი უსვამდნენ ერთი მხრივ, მათ პოლიტიკურ-კულტურულ მისწრაფებასა და კუთვნილებას, მეორე მხრივ კი გამიჯვნას ბიზანტიური სახელმწიფოებრივ-ეკლესიური სივრცისაგან (შდრ. ძლიერი საეკლესიო ცენტრის, მთელი `ეკლესიების უბნის~ არსებობა და ბიზანტიური საეპისკოპოსოს არარსებობა ეგრისის დედაქალაქ ციხეგოჯში – 181).

ყოველივე ნათქვამიდან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ მოსაზრებას, რომ ქუთათელმა მთავარეპისკოპოსმა მეფის კურთხევის პატივი მემკვიდრეობით ფაზისელი მიტროპოლიტისგან მიიღო (97. 2), არავითარი რეალური საფუძველი არა აქვს. მით უმეტეს, რომ, როგორც ზემოთ დავრწმუნდით, ქუთათელი არ ყოფილა `მაკურთხეველი~ მეფისა. მეფეს აკურთხებდა კათალიკოსი, ქუთათელი კი გვირგვინს ადგამდა (იყო `დამლოცველი~).

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, ლოგიკურია, რომ ფაზისის მძლავრი კათედრის მემკვიდრედ (პატივის თვალსაზრისით) სწორედ ჭყონდიდის ძლიერი კათედრა ვიგულისხმოთ. შეიძლება ითქვას, რომ ფაზისელის პატივი = ჭყონდიდელის პატივს. როგორც დავრწმუნდით, ერთიც და მეორეც პატივის თვალსაზრისით პირველი იერარქები იყვნენ დასავლეთ საქართველოში. ნიშანდობლივია ისიც, რომ, როგორც აღვნიშნეთ, ახალი საეპისკოპოსოებიდან ყველაზე ადრე `აფხაზთა მეფეები~ ჭყონდიდს აარსებენ. ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს დაარსება `მოცვლის~ პოლიტიკის დასაწყისია. `მოცვლის~ პოლიტიკა კი, ბუნებრივი და ლოგიკურია, რომ სწორედ უმთავრესი და ყველაზე დაწინაურებული კათედრის _ ფაზისის გაუქმებით დაწყებულიყო.

შენიშვნები

1. აღნიშნული დავის არსს არასწორად განმარტავს ქ. სურგულაძე. აფხაზეთის კათალიკოსსა და ქუთათელ ეპისკოპოსს შორის კამათი იმის თაობაზე კი არ არის, `თუ რომელმა ეკლესიამ – ბედიისა თუ ქუთაისისა – აკურთხოს მეფე~ (65. 39), არამედ იმაზე, თუ სად უნდა იქნას შენახული სამეფო რეგალიები: `თუ აწ ორჯელ-სამჯერ ჩემს საყდარსა შიგან ორნი მეფენი დალოცვილან, არ მემართლები, გვირგვინი ანუ სკიპტრა ჩემს საყდარსა შიგან არ დასდვა?~ (65. 26).

2. მართალია, ისიდორე დოლიძე ჩვენს მიერ ციტირებულ მონაკვეთს ერთგან ასე აღადგენს: `[ქუთათელის საყდარსა შინა] მეფენი და[ი]ლოცვიან~ (47. 91), მაგრამ დედანში საყდარზე არაფერია თქმული. ამგვარ აღდგენას არ ეთანხმება `ხელმწიფის კარის გარიგების~ ტექსტის არც ერთი სხვა გამომცემელი: ექვთიმე თაყაიშვილი (21. 14318), ივანე ჯავახიშვილი (11. 39810-11), ი. სურგულაძე (66. 4430) და ქ. სურგულაძე (65. 26).

3. `ვიდრეღა იყო ბაგრატ საბერძნეთს, ითხოვა ლიპარიტ ძე ბაგრატისი, გიორგი, მეფედ, რათა მოსცეს იგი დედამან მისმან და დიდებულთა მის ქუეყანისათა. მოიყვანეს საყდარსა რუისისასა და აკურთხეს მეფედ~ (31. 3045-7).

* * *

როგორც აღვნიშნეთ, პატივის გარდა არსებობს კათედრის `მემკვიდრეობითობის~ განმსაზღვრელი მეორე მახასიათებელიც – ტერიტორია, სამწყსო. ეპარქიათა ტერიტორიებზე დაკვირვების გზით თითქოს შესაძლებელი ხდება იმის გარკვევა, თუ რომელი ახალი კათედრა უნდა ყოფილიყო ძველის `ტერიტორიული მემკვიდრე~. ამისათვის საჭიროა დაახლოებით მაინც განვსაზღვროთ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო გეოგრაფიული სურათი ერთი მხრივ, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარების პერიოდში, ხოლო მეორე მხრივ, X-XI საუკუნეებში, კონსტანტინოპოლიდან გამოყოფის შემდგომ (უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს უკანასკნელი ვითარება მეტნაკლებად შენარჩუნებული იქნებოდა მერეც, ვიდრე XV-XVI საუკუნეებამდე, დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე საეპისკოპოსოების დაარსების ახალი ტალღის წამოსვლამდე). სამწუხაროდ, წყაროთმცოდნეობითი ბაზა ძალზე მწირია. არ გაგვაჩნია არანაირი ცნობები არც კონსტანტინოპოლის დაქვემდებარებაში მყოფი დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ადმინისტრაციული ერთეულების ტერიტორიებისა (ნოტიციებში მოცემულია მხოლოდ ეპარქიისა და კათედრების სახელწოდებები, საზღვრების აღნიშვნის გარეშე1) და არც X-XI საუკუნეების დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოთა საზღვრების შესახებ. აღნიშნულ საკითხზე მსჯელობისას იძულებულნი ვართ დავეყრდნოთ ძველი და ახალი კათედრების (ანუ ეპარქიათა ცენტრების) განლაგების გეოგრაფიას, მოგვიანო პერიოდის მონაცემებსა (გამომდინარე იქიდან, რომ საეკლესიო საზღვრები შედარებითი კონსერვატულობით და სტაბილურობით ხასიათდება) და რეგიონის ისტორიულ-გეოგრაფიულ თავისებურებებს. ცხადია, ისიც გვესმის, რომ აღნიშნული პრობლემების გამო რეკონსტრუირებული საეკლესიო-გეოგრაფიული სურათი რამდენადმე ჰიპოთეტური იქნება.

პირდაპირი ცნობები დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოთა სამწყსოს შესახებ, რომელშიც ასე თუ ისე მკაფიოდ არის განსაზღვრული ეპარქიათა ტერიტორიები, სამწუხაროდ, მხოლოდ XVIII საუკუნის დასაწყისისა გვაქვს. ვახუშტი ბატონიშვილს საქართველოს სხვადასხვა კუთხის აღწერისას არსად არ ავიწყდება აღნიშნოს, არის თუ არა ესა თუ ის ეკლესია საეპისკოპოსო საყდარი და მოქმედია თუ არა ეს კათედრა. იქვე იგი მოკლედ განსაზღვრავს ეპარქიის საზღვრებს.

შენიშვნა

1. სხვათა შორის, საქართველოში გვაქვს ასეთი დოკუმენტი, სადაც მოცემულია საეპისკოპოსოთა ჩამონათვალი მღვდელმთავართა რიგის (პატივის) მიხედვით და საზღვრების მითითებით, თუმცა მოგვიანო პერიოდისა და სულ სხვა რეგიონისა (48. 244-246).

ვახუშტის ცნობებს ეპარქიათა ტერიტორიების შესახებ ამგვარი სახე აქვს (დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოების ნუსხა მოცემულია გეოგრაფიული პრინციპით – ჩრდილო-დასავლეთიდან სამხრეთ-აღმოსავლეთისკენ):

დრანდა ანაკოფიიდან მდ. კოდორამდე

მოქვი მდ. კოდორიდან მდ. მოქვამდე1

ბედია მდ. მოქვიდან მდ. დადისწყლამდე

წალენჯიხა მდ. დადისწყლიდან მდ. ჭანისწყლამდე

ცაიში მდ. ჭანისწყლის სამხრეთით მდ. რიონამდე, შავი ზღვიდან (დას.) უნაგირის მთამდე (აღმ.)

ჭყონდიდი უნაგირის მთიდან მდ. ჩხენისწყლამდე2

ცაგერი ლეჩხუმი და სვანეთი

ნიკორწმინდა `გლოლას ქუეითი რაჭა~

ხონი ვაკე იმერეთი3

ქუთაისი იმერეთი და გურია

გელათი არგვეთის ნახევარი და ოკრიბა

ჯუმათი მდ. სუფსიდან მდ. რიონამდე

შემოქმედი შემოქმედს `ქუეითი გურია~

ხინო მდ. ხინოსწყლიდან მდ. ჭოროხამდე

შენიშვნები

1. მოქვისა და დრანდის კათედრები ვახუშტის დროს უკვე გაუქმებული ყოფილა: `არამედ აწ აფხაზთაგან არღარა არიან ორთა ამათ შინა ეპისკოპოზნი~....

2. ოდიშის საეპისკოპოსოებს შორის ვახუშტი არ ახსენებს ხობს: ` ... ზღვის კიდეზედ არს ხოფი (აქ ვახუშტი შეცდომას უშვებს. ხობი არ არის ზღვის პირას (90) – ბ. კ.). აქა არს ეკლესია გუმბათიანი (ავტორი აქაც ცდება. ხობის ტაძარი არ არის გუმბათიანი – ბ. კ.), კეთილშენი და შემკული. აქ ეკლესიასა შინა მსუენარებს პერანგი ყოვლად წმიდის ღვთისმშობლისა, სასწაულთმოქმედი~ (19. 77810-12). არადა, როგორც ცნობილია, ხობში იყო საეპისკოპოსო კათედრა (პავლე ალეპოელის ცნობა – 6. 71).

3. „... არს ხონს ეკლესია დიდი, გუმბათიანი, შუენიერ ნაგები. ზის ეპისკოპოზი, მწყემსი ვაკისა“ (19. 75022-23).

დასავლეთ საქართველოში სპეციფიკური, საქართველოს აღმოსავლეთ და სამხრეთ-დასავლეთ მხარეებისაგან რამდენადმე განსხვავებული გეოგრაფიული გარემოა – მთელი დასავლეთ საქართველო შავი ზღვის აუზია. აქ უხვად არის მდინარეები, რომლებიც სათავეს იღებენ ძირითადად კავკასიონის ქედიდან (ან კავკასიონის სისტემის ქედებიდან; მცირე კავკასიონიდან) და ერთვიან შავ ზღვას (ან შავი ზღვის აუზის დიდ მდინარეებს, ძირითადად რიონს). ვახუშტი ბატონიშვილის აღნიშნული ცნობებიდან კარგად ჩანს, რომ საეკლესიო ადმინისტრაციული ერთეულის – ეპარქიის ტერიტორიული მოწყობა და საზღვრების ჩამოყალიბება დიდწილად სწორედ აღნიშნულმა გეოგრაფიულმა გარემომ (სპეციფიკამ) განაპირობა (ისევე როგორც პოლიტიკურ გეოგრაფიაზე ახდენს დიდ გავლენას გეოგრაფიული ფაქტორები, ან როგორც პოლიტიკური ფაქტორები ზემოქმედებენ საეკლესიო გეოგრაფიაზე). მართლაც, ვახუშტის ცნობებში აშკარად შეიმჩნევა ერთი კანონზომიერება – დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოთა საზღვრები ძირითადად მდინარეებზე გადის. ასეთი სურათი ჩანს ძირითადად კოლხეთის დაბლობზე – აფხაზეთის, ოდიშისა და გურიის ტერი¬ტორიებზე, ანუ იქ, სადაც ეპარქიათა შორის არსებული `სასაზღვრო~ მდინარეები ძირითადად ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად ჩაედინებიან ზღვაში (ან უერთდებიან რიონს – დასავლეთ საქართველოს მთავარ მდინარეს) და მდინარეებს შორის ტერიტორიებზე ასე თუ ისე განცალკევებული ისტორიულ-გეოგრაფიული `ქვეყნისა~ თუ საეკლესიო ადმინისტრაციული ერთეულის შექმნისათვის ხელსაყრელ პირობებს ქმნიან. დასავლეთ საქართველოს დაბლობიდან მოშორებულ მხარეებში კი, რომლებიც მთისწინა ან მთიან ზოლში მდებარეობენ და რომლებშიც ისტორიულ-გეოგრაფიულ `ქვეყანას~ ძირითადად ერთი დიდი მდინარის ხეობა აყალიბებს (რაჭა, ლეჩხუმი, სვანეთი, არგვეთი...), საეპისკოპოსოს ტერიტორია, როგორც წესი, განისაზღვრება მთლიანი ხეობის ან ხეობის რომელიმე მონაკვეთის მიხედვით.

თუ მხედველობაში მივიღებთ იმას, რომ შუა საუკუნეების საქართველოში საეკლესიო გეოგრაფია მეტნაკლები კონსერვატულობით და სტაბილურობით ხასიათდება,2 ვფიქრობთ, ზემოთ აღნიშნული პრინციპების გათვალისწინებით შეგვიძლია დაახლოებით მაინც განვსაზღვროთ ჩვენთვის საინტერესო პერიოდის დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო-ადმინისტრაციული ერთეულების ტერიტორიები და საზღვრები.

შენიშვნები

1. საეპისკოპოსოთა საზღვრების ჩამოყალიბებაზე რომ დიდ გავლენას ახდენს მხარის გეოგრაფიული თავისებურებები, ეს კარგად ჩანს სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ადმინისტრაციულ მოწყობიდანაც. არსებობს XVI საუკუნის დასაწყისის დოკუმენტი – `[კათალიკოზის ხელქვეშეთი მღვდელმთავარნი და სამწყსონი სამცხე-საათაბაგოში]~, საიდანაც ვრწმუნდებით, რომ სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოში, სადაც დასავლეთ საქართველოს ბარისაგან განსხვავებული გეოგრაფიული გარემოა, შესაბამისად განსხვავებულია საეკლესიო გეოგრაფიაც – აქ ეპარქიის ტერიტორიის ძირითადი მსაზღვრელი მაინც არის ხეობა (// ხეობის მონაკვეთი).

2. ამ კონსერვატულობის დასტურია არა მარტო ეპარქიის საზღვრების, არამედ მისი ცენტრის – საეპისკოპოსო კათედრის სტაბილურობა. ხშირად, როდესაც საეპისკოპოსო ცენტრის დაარსება ხდება ქვეყნის (// რეგიონის) პოლიტიკურ-ეკონომიკური თავისებურებებისა და ადმინისტრაციული მოწყობის გათვალისწინებით, ხოლო შემდეგ დგება სხვაგვარი პოლიტიკური ვითარება და იცვლება ადმინისტრაციული მოწყობის პრინციპებიც, საეპისკოპოსო ცენტრი პოლიტიკურ-ეკონომიკურ ცენტრებთან შედარებით მეტი სტაბილურობით გამოირჩევა და მექანიკურად და მაშინვე არ მისდევს აღნიშნულ გადანაცვლებათა პროცესს. ამის კარგი მაგალითია ვახტანგ გორგასლის მიერ 12 საეპისკოპოსოს დაარსება. ვახტანგის შემდეგ არაერთხელ შეიცვალა პოლიტიკური თუ ადმინისტრაციული ვითარება, მაგრამ მის მიერ დაარსებული კათედრების დიდი ნაწილი შენარჩუნდა (`განგება დარბაზობისაში~ ვახტანგის დაარსებული არაერთი კათედრაა). ცხადია, სულ სხვა ვითარებაა, როცა ქვეყანაში მიდიოდა ძალზე მასშტაბური, სპეციფიკური და მრავალმხრივი პოლიტიკურ-ეკონომიკურ-კულტურული პროცესები (კათედრების `მოცვლა~ დასავლეთ საქართველოში, `მოშლა~ XVI-XVIII საუკუნეების საქართველოში – მოქვი, დრანდა, ...)

გარდა ამისა, ვფიქრობთ, აღნიშნულ საქმეში გარკვეული დახმარება უნდა გაგვიწიოს `აფხაზთა სამეფოს~ ადმინისტრაციულ-ტერიტორიული მოწყობის პრინციპებზე დაკვირვებამაც. ვახუშტი ბატონიშვილი, როდესაც საუბრობს დამოუკიდებელი დასავლურქართული სახელმწიფოს – `აფხაზთა სამეფოს~ ჩამოყალიბებაზე, აღნიშნავს იმ ღონისძიებებს, რომლებიც გაატარა `აფხაზთა~ პირველმა მეფემ – ლეონ II-მ. ერთ-ერთ ღონისძიებად ვახუშტი ასახელებს ქვეყნის დაყოფას რვა საერისთავოდ. იგი ჩამოთვლის აღნიშნულ ადმინისტრაციულ-ტერიტორიულ ერთეულებს (აფხაზთა, ცხუმის, ბედიის, გურიის, რაჭა-ლეჩხუმის, სვანეთის, შორაპნის, ქუთაისის საერისთავოები) და ისტორიულ-გეოგრაფიული პროვინციებისა თუ საზღვრების დასახელებით განსაზღვრავს მათ ტერიტორიას. როგორც ნაჩვენებია ქართულ ისტორიოგრაფიაში, ვახუშტისთან დაცული ინფორმაცია, მიუხედავად იმისა, რომ მას დაახლოებით ცხრა საუკუნე აშორებს `აფხაზთა სამეფოს~ წარმოქმნის ეპოქიდან, ახლოს უნდა იყოს რეალობასთან (200; 75; ...). ასე რომ, აღნიშნულმა ინფორმაციამ საეკლესიო-ადმინისტრაციული სურათის რეკონსტრუქციაში, ვფიქრობთ, გარკვეული დახმარება უნდა გაგვიწიოს. მართალია, კარგად გვესმის, რომ ქვეყნის ერთი მხრივ, საერისთავოებად და მეორე მხრივ, ეპარქიებად დაყოფის სურათი ხშირად განსხვავდება ერთმანეთისაგან, მაგრამ, ვფიქრობთ, მაინც გასათვალისწინებელია ზოგიერთი რამ:

ვინაიდან დაარსების მომენტისათვის როგორც საერისთავოს, ისე ეპარქიის ტერიტორია განისაზღვრება (ყალიბდება) ასე თუ ისე საერთო, მსგავსი, სტანდარტული კრიტერიუმებით (რეგიონის ისტორიულ-გეოგრაფიული თავისებურებები, ერთეულის ცენტრის ფაქტორი და მისი მიმართება აღნიშნულ მახასიათებლებთან, ...), ამიტომ საეპისკოპოსოს იურისდიქციის საზღვრები ხშირად ემთხვევა საერისთავოსა თუ ისტორიულ-გეოგრაფიული `ქვეყნის~ საზღვრებს.1 მაგალითისათვის შეგვიძლია გავიხსენოთ, რომ ჯუანშერი ჩამოთვლის ვახტანგ გორგასლის პერიოდის საერისთავოებსა (ერისთავების დასახელებით)2 და საეპისკოპოსოებს (სადაც ვახტანგმა ანტიოქიის პატრიარქის მიერ ნაკურთხი ეპისკოპოსები დასვა).3 აღნიშნულ ჩამონათვალზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ საერისთავოთა და საეპისკოპოსოთა ტერიტორიული მოწყობა გარკვეულ სიახლოვეს ამჟღავნებს ერთმანეთთან.4 ერთ შემთხვევაში, ერთი და იგივე პუნქტში არის მხარის როგორც ადმინისტრაციული, ისე საეკლესიო ცენტრი (წუნდა).5 ადმინისტრაციული და ეპარქალური ერთეულების თანხვედრის საინტერესო მაგალითებია ტბეთის ეპისკოპოსისა და შავშეთის ერისთავის თანამდებობების შეთავსება XI საუკუნის საქართველოში, ან კიდევ, გიორგი VIII-ის (კახეთში – გიორგი I) რეფორმები: მან სადროშოებს სათავეში ეპისკოპოსები ჩაუყენა.6 რაც შეეხება სხვა შემთხვევებს, მათზე დაკვირვება საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ საერისთავოთა და საეპისკოპოსოთა ტე¬რიტორიები გარკვეულ შესაბამისობაში მაინც არის ერთმანეთთან.

შენიშვნები

1. ასე მაგალითად, სამცხის მღვდელმთავართა ნუსხაზე დაკვირვება გვიჩვენებს, რომ ეპარქიათა საზღვრები ხშირად განისაზღვრება ისტორიულ-გეოგრაფიული `ქვეყნების~ მიხედვით; მსგავსი სურათი ჩანს ვახტანგ გორგასლის პერიოდის საეპისკოპოსოების ჩამოთვლისასაც: `და დასუა ერთი ეპისკოპოსად კლარჯეთს, ეკლესიასა ახიზისასა; ერთი არტანს ერუშეთს; ერთი ჯავახეთს, წუნდას...~ (67. 198 15-16. ხაზები ჩვენია – ბ. კ.)

2 ჯუანშერის მიხედვით, ვახტანგის დროს შიდა ქართლის სასპასპეტოს გარდა არსებულა კახეთისა და კუხეთის, ჰერეთის, ხუნანის, სამშვილდის, შიდა ეგრისისა და სვანეთის, მარგვისა და თაკვერის, კლარჯეთის, წუნდის, ოძრხის საერისთავოები (67. 185 12-25).

3. ეს საეპისკოპოსოებია: მცხეთის, ახიზის, ერუშეთის, წუნდის, მანგლისის, ბოლნისის, რუსთავის, ნინოწმინდის, ჭერემის, ჩელეთის, ხორნაბუჯისა და აგარაკის (67. 198 13-19 95).

4. თუმცა არა იმდენად, რომ ამ ტერიტორიების სრული თანხვედრა ვივარაუდოთ (შ.დრ.: `საეპისკოპოსოები, როგორც ცნობილია, დიდ ადმინისტრაციულ ერთეულებს, საერისთავოებს თანაემთხვეოდნენ~ – 187. 74). ჯუანშერის თხზულებასა და `ეპისტოლეთა წიგნის~ მონაცემებზე დაყრდნობით, შეიძლება გადაჭრით ითქვას, რომ საეპისკოპოსოთა რიცხვი მეტი იყო, ვიდრე საერისთავოებისა.

5. ასეთი შემთხვევები მოგვიანებითაც იყო (ბედია, ქუთაისი, ტბეთი, ...).

6. ცხადია, ორივე შემთხვევაში იგულისხმება, რომ სამხედრო-ადმინისტრაციული და საეკლესიო საზღვრები თანხვდებოდა ერთმანეთს. ასეთი თანხვდომის მაგალითები ეკლესიის ისტორიის უახლესი ისტორიიდანაც შეგვიძლია მოვიტანოთ: საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენის შემდგომ საეპისკოპოსოთა საზღვრები, როგორც წესი, ქვეყანაში არსებული ადმინისტრაციული დაყოფის მიხედვით ისაზღვრება – ეპარქიის ტერიტორია რამდენიმე ადმინისტრაციულ რაიონს მოიცავს. ასეა დღესაც.

შემდგომ პერიოდებში, პოლიტიკური ვითარებისა და საზღვრების არასტაბილურობის გამო, ცხადია, იცვლება ხოლმე ქვეყნის ადმინისტრაციული მოწყობაც. უნდა ვიფიქროთ, რომ აღნიშნული ფაქტორი მოახდენდა გავლენას საეკლესიო გე¬ოგრაფიაზეც, თუმცა ამ უკანასკნელის შედარებითი კონსერვატულობის გამო ეს ცვლილებები პოლიტიკურ ტემპებთან შედარებით გაცილებით გვიან მოხდებოდა (ე. ი. იარსებებდა პერიოდები, როდესაც ადმინისტრაციული და ეპარქალური სიტუაციები შედარებით დაშორებული იქნებოდა ერთმანეთს).

კიდევ ერთი მომენტი: საერისთავოს ტერიტორია ხშირად ასახულია მის სახელწოდებაში – მაგალითად, მარგვის, კახეთის, კლარჯეთის, ეგრისის საერისთავოები (30. 249-23), კახეთისა და კუხეთის, ჰერეთის, ეგრისისა და სვანეთის, მარგვისა და თაკვერის საერისთავოები (67. 18514-19), აფხაზთა, გურიის, რაჭა-ლეჩხუმის, სვანეთის საერისთავოები (19. 7968-17) და ამდენად, მათი ტერიტორიის განსაზღვრა შედარებით ადვილია,1 მაშინ როცა, ქართულ ეკლესიაში საეპისკოპოსოს სახელწოდებას აყალიბებს ცენტრის (საეპისკოპოსო კათედრის) სახელი: ბედიის, იშხნის, ბოდბის საეპისკოპოსოები და არა ეგრისის, ტაოს, ჰერეთის ეპარქიები.2 ასეთ ვითარებაში, ცხადია, საეპისკოპოსოთა ტერიტორიის განსაზღვრისა და მისი საერისთავოს ტერიტორიასთან მიმართების საკითხის გარკვევა უფრო რთულად დგას.

ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, ვახუშტისთან დაცულმა ინფორმაციამ `აფხაზთა სამეფოს~ ადმინისტრაციულ-ტერიტორიული მოწყობის შესახებ გარკვეული დახმარება უნდა გაგვიწიოს საეპისკოპოსოთა საზღვრების დადგენის საქმეში.

საზღვრების დადგენა ვცადოთ XI საუკუნიდან, როცა უკვე დამთავრდა დასავლეთ საქართველოში კათედრათა `მოცვლის~ პროცესი, ანუ იმ პერიოდით, რომელიც უფრო ახლოს დგას ვახუშტისთან მოცემულ საეკლესიო-ადმინისტრაციულ ვითარებასთან. პირველ რიგში უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ამ დროს არ არსებობდა ვახუშტისთან მოხსენიებული მთელი რიგი საეპისკოპოსო კათედრები: წალენჯიხა, ნიკორწმინდა, ხონი, გელათი, ჯუმათი, შემოქმედი, ხინო (ისინი XV-XVII საუკუნეებში დაარსდა). შესაბამისად, მათი ტერიტორიები დანარჩენი კათედრების სამწყსოებში უნდა ვიგულისხმოთ.

კვლავინდებურად მოვყვეთ ჩრდილო-დასავლეთიდან. ვინაიდან დასავლეთ საქართველოს ამ მხარეში არსებული სამივე საეპისკოპოსო ცენტრი – დრანდა, მოქვი, ბედია – ძველი კათედრებია, შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ ჩვენთვის საინტერესო ქრონოლოგიურ მონაკვეთში მათი ტერიტორიები დაახლოებით უნდა ემთხვეოდეს ვახუშტისეულ მონაცემებს. მაშასადამე, დრანდის ეპარქია შეგვიძლია განვსაზღვროთ როგორც ტერიტორია ანაკოფიიდან3 ვიდრე მდ. კოდორამდე4 (ისტორიულ-გეოგრაფიული კანონზომიერებიდან გამომდინარე, უნდა ვივარაუდოთ, რომ კოდორის ხეობის ზემო წელის ჩათვლით); მოქვისა – მდ. კოდორიდან მდ. მოქვამდე; ბედიისა – მდ. მოქვიდან მდ. გაგიდამდე (ან მდ. ენგურამდე).

რაც შეეხება ტერიტორიას ნიკოფსიიდან ანაკოფიამდე, ვინაიდან ამ მხარეში კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის შემდგომ ნიკოფსიის სამთავარეპისკოპოსო წყაროებში აღარ იხსენიება, ახალი საეპისკოპოსო კათედრა კი აქ აღარ დაარსებულა, უნდა ვიფიქროთ, რომ აღნიშნული ტერიტორია საკუთრივ აფხაზეთის საკათალიკოსოს (ცენტრით ბიჭვინთაში) სამწყსო უნდა ყოფილიყო.

შენიშვნები

 1. არცთუ იშვიათად არის განსხვავებული შემთხვევებიც, როცა საერისთავოს სახელწოდება = საერისთავოს ცენტრის სახელწოდებას: ხუნანის, სამშვილდის, წუნდის, ოძრხის საერისთავოები (30. 24 14-21; 67. 185 16-25), ცხუმის, ბედიის, შორაპნის, ქუთაისის საერისთავოები (19. 796 10-21) და ა. შ.

2. განსხვავებული ვითარებაა ბიზანტიის ეკლესიაში. იქ ეპარქიის სახელწოდება = პროვინციის სახელწოდებას (მაგალითად, ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო ჯიქეთის ეპარქიას წარმოადგენს, სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსო – აბაზგიის ეპარქიას, ფაზისის სამიტროპოლიტო – ლაზიკისას...).

3 საყურადღებოა: გარდა იმისა, რომ ვახუშტის მიხედვით ანაკოფია ეპარქიის სასაზღვრო პუნქტია, იგი არის `საზღვარი ოდიშისა და აფხაზეთისა~ (19. 78124-7821). საკუთრივ ანაკოფიას ვახუშტი თავის რუკაზე ოდიშში ათავსებს, საზღვარს კი ატარებს ანაკოფიასთან ჩამომავალ მცირე მდინარეზე (20. 54-55, 62, ...), რომლის სახელსაც იგი არ იხსენიებს (`ამ ცხომის დასავლით არს ანაკოფია და მდინარე მისი მცირე, გამომდინარე კავკასისა და მომრთველი ზღვისა ეგრეთვე ჩრდილოდამ. ამ მდინარის აღმოსავლით და ზღვის კიდეზედ არს ქალაქი ანაკოფია~ – 19. 78116-19), ივანე ჯავახიშვილის რედაქტორობით გამოსულ რუკაზე კი მას `ანაკოფიის წყალი~ ჰქვია (37. B1-CD). მაშასადამე, უნდა ვიფიქროთ, რომ ვახუშტი ეკლესიურადაც ანაკოფიას დრანდელის სამწყსოში გულისხმობს.

4, სწორედ კოდორის მარჯვენა მხარეს (ე. ი. ეპარქიის უკიდურეს აღმოსავლეთში) მდებარეობს საეპისკოპოსოს ცენტრი – დრანდა, რომელიც ზღვიდან ოდნავ მოშორებულია (დაახლ. 5 კმ), მაგრამ არა იმდენად, მთაში, როგორც ამას ვახუშტი აღნიშნავს (`ამ წყალზედ (კოდორზე – ბ. კ.) არს ეკლესია დრანდას, მთაში, გუმბათიანი, შუენიერი, დიდშენი~) და არა ხეობის სიღრმეში, როგორც ეს მის რუკაზეა დატანილი (20. 54-55, ...).

ოდიშის დანარჩენი ნაწილი ცაიშელისა და ჭყონდიდელის სამწყსოდ უნდა ვიგულისხმოთ. ცაიშის ეპარქია, როგორც ჩანს, მდ. გაგიდადან (ან მდ. ენგურიდან) უნაგირას ქედამდე (ან მდ. ჭანისწყლამდე, მდ. ხობამდე) ვრცელდებოდა; ჭყონდიდისა კი – უნაგირას ქედიდან (ან მდ. ჭანისწყლიდან, მდ. ხობიდან) მდ. ცხენისწყლამდე (სამხრეთის საზღვრად მდ. რიონი უნდა ვიგულისხმოთ). რაც შეეხება მთიან მხარეებს: გამომდინარე შემდეგი პერიოდის ვითარებიდან, უნდა ვიფიქროთ, რომ ზემო სვანეთი (ენგურის ხეობა) ცაიშის ეპარქიაში შედიოდა, ქვემო სვანეთი და ლეჩხუმი (ცხენისწყლის ხეობის ზემო და შუა წელი) კი ცაგერის ეპარქიაში (არ არის გამორიცხული, რომ ზემო სვანეთის ნაწილიც – ენგურის ხეობის სათავეები ცაგერელი ეპისკოპოსის სამწყსო ყოფილიყო). ცაგერის ეპარქიაშივე უნდა ვიგულისხმოთ რაჭა, რომელიც მოგვიანებით (XVI საუკუნიდან) ცალკე საეპისკოპოსოდ ჩამოყალიბდა ცენტრით ნიკორწმინდაში.1

რაც შეეხება დასავლეთ საქართველოს ბარის ყველაზე აღმოსავლეთით მდებარე ქუთაისის საეპისკოპოსოს, მისი სამწყსო მართლაც გურია-იმერეთი (არგვეთის ჩათვლით) უნდა ყოფილიყო.

ვიდრე შევეცდებოდეთ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო-ადმინისტრაციული სურათის რეკონსტრუირებას კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარების პერიოდში, აუცილებელია გავარკვიოთ: ვრცელდებოდა თუ არა VI-IX საუკუნეებში დასავლეთ საქართველოს კათედრების (// კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს) საეკლესიო იურისდიქცია მთელი დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე (VIII საუკუნის ბოლოდან ეს ტერიტორია მთლიანად ბიზანტიისაგან დამოუკიდებელი პოლიტიკური ერთეულის – `აფხაზთა სამეფოს~ ფარგლებში მოექცა)?

ქართულ ისტორიოგრაფიაში გამოთქმულია მოსაზრება, რომ ზემოაღნიშნულ პერიოდში დასავლეთ საქართველოს აღმოსავლეთ და მთიან მხარეებში (არგვეთი, რაჭა-ლეჩხუმი...) მცხეთის (ქართლის საკათალიკოსოს) საეკლესიო იურისდიქცია ვრცელდებოდა. ეს დებულება, შეიძლება ითქვას, რომ დღესდღეობით გაბატონებულია ქართულ საისტორიო მეცნიერებაში.

აღმოსავლურქართული ეკლესია IV-IX საუკუნეების მანძილზე, ცხადია, შეეცდებოდა და შეძლებისდაგვარად ცდილობდა კიდეც თავისი გავლენა გაევრცელებინა დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე. როგორც ჩანს, გარკვეულ პერიოდებში (განსაკუთრებით VII საუკუნეში) გარკვეულ წარმატებებსაც აღწევდა. აღნიშნული წარმატების საილუსტრაციოდ მკვლევარები ასახელებენ VII საუკუნეში ქართული არქიტექტურული ტიპის (მცხეთის ჯვრის ტიპის) ტაძრის აგებას დასავლეთ საქართველოში – ჭყონდიდში, კირიონ კათალიკოსის მოხსენიებას `გუგარქის, ქართლისა და ეგრისის კათალიკოსად~, IX საუკუნეში გრიგოლ ხანძთელის მიერ უბისაში მონასტრის დაარსებას და ა. შ. (დაწვრილებით ამის შესახებ იხ. ზაზა ალექსიძის გამოკვლევა – 17).

ჩვენი აზრით, მიუხედავად VII საუკუნეში ქართლის საკათალიკოსოს ზემოაღნიშნული წარმატებებისა, შეიძლება ითქვას, რომ მან დასავლეთ საქართველოში საბოლოოდ (დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარების პერიოდში) ფეხი ვერ მოიკიდა.

აღნიშნული მოსაზრების სასარგებლოდ უნდა მეტყველებდეს შემდეგი მომენტები: 

1) აღმოსავლეთ და დასავლეთ საქართველოს ეკლესიურ გაერთიანებამდე დასავლეთ საქართველოში არ არსებობს ქართლის საკათალიკოსოსადმი დაქვემდებარებული არცერთი კათედრა.2 არ არსებობს არანაირი წყარო, ინფორმაცია, რომელიც ადასტურებს დასავლეთ საქართველოში კათედრის არსებობას მცხეთის იურისდიქციის ქვეშ. ასეთი სურათი ჩანს ჩვენთვის საინტერესო ქრონოლოგიურ მონაკვეთშიც – VI-IX საუკუნეებში;

2) დავუშვათ, რომ `აფხაზთა სამეფოს~ ეკლესიის ისტორიის `I პერიოდში~ (ბიზანტიისადმი დაქვემდებარების პერიოდში) სამეფოს დასავლეთი ნაწილი (`ზღვისპირა ზოლი~, დაბლობი) კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ექვემდებარება, აღმოსავლეთი მხარე (`მთიანი ზოლი~) კი – ქართლის საკათალიკოსოს. ასეთი ვითარება (ერთი სახელმწიფოს ტერიტორიაზე ორი მართლმადიდებლური ეკლესიის არსებობა) კი ეწინააღმდეგება მსოფლიო საეკლესიო სამართლის ნორმებს (რომ საეკლესიო საზღვრები უნდა ემთხვეოდეს სახელმწიფო საზღვრებს3).

შენიშვნები

1. ნიშანდობლივია, რომ რაჭა-ლეჩხუმი ერთი ადმინისტრაციული ერთეულია, ერთი საერისთავოა `აფხაზთა სამეფოში~.

2. გაერთიანების შემდეგ დასავლეთ საქართველოს კათედრები ექვემდებარება მცხეთას აფხაზეთის კათალიკოსის `მეშვეობით~.

3. როდესაც ერთიანი ქვეყანა ცალკეულ პოლიტიკურ ერთეულებად იშლებოდა, ან როცა ქვეყნის ერთი ნაწილი პოლიტიკურ დამოუკიდებლობას აღწევს, ეკლესია კი ერთიანი რჩებოდა, ეს შემთხვევა არ გამოგვადგება აღნიშნული ნორმის დარღვევის მაგალითად (ვახტანგ გორგასლის ეპოქა – და შემდგომ, დაშლის პერიოდში). არც ისეთი შემთხვევები, როცა ქვეყნის რომელიმე ნაწილს სხვა, ერთმორწმუნე ქვეყანა იპყრობს (მაგალითად, ბიზანტიის მიერ სამხრეთ-დასავლეთ საქართველოს დაპყრობა). ცხადია, ასეთ შემთხვევაში ან არ ხდება საეკლესიო საზღვრების ცვლილება პოლიტიკური საზღვრების შესაბამისად ან ხდება, მაგრამ ამას საკმაო დრო, ხშირად საუკუნეებიც კი შეიძლება დაჭირდეს (რუსეთი, `აფხაზთა სამეფო~, ...).

გარდა ამისა, ძნელი წარმოსადგენია, რომ VIII-IX საუკუნეებში, ანუ პერიოდში, როცა `აფხაზთა სამეფო~ არსებობს საკმაოდ გამოკვეთილი და კონკრეტული საზღვრებით (მთელი დასავლეთ საქართველო) და საკმაოდ ცენტრალიზებული სახით, `აფხაზ მეფეებს~ დაეშვათ მათი ქვეყნის რომელიმე ნაწილის რაიმე სახით (ამ შემთხვევაში ეკლესიური) დაქვემდებარება სახელმწიფოს გარეთ არსებული რომელიმე ხელისუფლებისადმი, თუნდაც ეს ხელისუფლება მისი `მოკავშირე~ ქართლის საკათალიკოსო ყოფილიყო. რადგან `აფხაზ მეფეებს~ კარგად ესმოდათ, რომ ამგვარი დაქვემდებარების უკან ქვეყნის გარეთ არსებულ გარკვეული პოლიტიკური წრეების ინტერესი დადგებოდა, რომლებსაც რეალური ბერკეტები ექნებოდათ `აფხაზეთის~ საშინაო საქმეში ჩარეულიყვნენ.

კიდევ ერთი: IX-X საუკუნეთა მიჯნაზე შექმნილი აფხაზეთის საკათალიკოსოს იურისდიქცია, ეჭვგარეშეა, რომ მთელ დასავლეთ საქართველოზე ვრცელდებოდა. თუკი ასე იყო ეს მოგვიანო პერიოდში (ეს კარგად ჩანს წყაროებში), მით უმეტეს ასე იქნებოდა წარმოქმნისას და `საწყის პერიოდში~ – დამოუკიდებელი, ერთიანი დასავლურქართული სახელმწიფოს (`აფხაზთა სამეფოს~) არსებობის განმავლობაში (სახელწოდება `აფხაზეთის საკათალიკოსოც~ ამაზე უნდა მიუთითებდეს, `აფხაზეთი~ ამ დროს ხომ დასავლეთ საქართველოს ნიშნავს). მაშასადამე, გამოდის, რომ `აფხაზთა მეფეებმა~ დიდი საეკლესიო პოლიტიკის დასაწყისში დასავლეთ საქართველოს აღმოსავლეთი ნაწილი ჩამოაშორეს ქართლის საკათალიკოსოს და დაუქვემდებარეს ახლად დაარსებულ აფხაზეთის საკათალიკოსოს. ასეთი დაშვება კი ნაკლებად სავარაუდებელია ჯერ ერთი იმიტომ, რომ IX-X საუკუნეები `აფხაზ მეფეთა~ და ქართლის კათალიკოსთა ინტერესების დაახლოების პერიოდად არის მიჩნეული და მეორეც, ეს არც ისე ადვილი იქნებოდა (შდრ. ბიზანტიის ეკლესიური იურისდიქციიდან გამოსვლისათვის `აფხაზთა მეფეებს~ საუკუნეზე მეტი ხანი დასჭირდათ). ბუნებრივია, ამას მოჰყვებოდა ქართლის კათალიკოსთა მწვავე რეაქცია და ურთიერთობის დაძაბვა `აფხაზ მეფისა~ და ქართლის კათალიკოსს შორის, რაც არ დასტურდება მოვლენების შემდგომი განვითარებით.

მაშასადამე, უნდა დავასკვნათ, რომ კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარებული დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრების – ფაზისის სამიტროპოლიტოს (როდოპოლისის, ცაიშის, ძიღანევისა და პეტრას საეპისკოპოსოებითურთ), ნიკოფსიისა და სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსოების იურისდიქცია მთელ დასავლეთ საქართველოზე ვრცელდებოდა.

რაც შეეხება გრიგოლ ხანძთელის მიერ `უბეს~ მონასტრის დაარსებას არგვეთში, `აფხაზთა სამეფოს~ აღმოსავლეთ ნაწილში. რა თქმა უნდა, ორი აზრი არ არსებობს, რომ იგი დაარსებიდანვე ქართული მონასტერი იქნებოდა, ქართული წირვა-ლოცვით. სწორედ ამიტომ იყო დაინტერესებული ასე ძალიან ამ მონასტრის დაარსებით `აფხაზთა მეფე~ დემეტრე II (დაახლ. 825-861) და გრიგოლ ხანძთელის მოწაფეები (თავად გრიგოლი მოგვიანებით იგებს მოწაფეთა განზრახვას). თუმცა, ვფიქრობთ, ქართული მონასტრის დაარსების ფაქტი ა პრიორი არ უნდა ნიშნავდეს, რომ აღნიშნული ტერიტორია ქართლის კათალიკოსის იურისდიქციის ქვეშაა (შდრ.: საეგზარქოსოს არსებობის პერიოდში ქართული მონასტრები რუსეთის ეკლესიას ექვემდებარებოდა. დღესდღეობით საქართველოში მდებარე რუსული ეკლესია-მონასტრები (მაგალითად, `ახალქალაქური~ – რუსული მონასტერი მცხეთაში) საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის იურისდიქციის ქვეშაა და პირიქით, რუსეთში არსებული ქართული ეკლესიები რუსეთის პატრიარქს ექვემდებარება). ზემოხსენებული ფაქტიდან უფრო იმ დასკვნების გამოტანა შეიძლება, რომ: ა) ჩვენთვის ცნობილია `აფხაზთა სამეფოს~ აღმოსავლეთ ნაწილში ქართული წირვა-ლოცვის გავრცელების პრეცედენტი; ბ) `კლარჯ~ ბერებს სურთ სამისიონერო მოღვაწეობის არეალის გაზრდა არამარტო ქართლის საკათალიკოსოს იურისდიქციის ფარგლებში, არამედ მის გარეთაც (სამისიონერო მოღვაწეობას, ცხადია, არ შეიძლება ჰქონდეს საზღვრები, იგი `ნებადართულია~ სხვა ეკლესიის იურისდიქციის საზღვრებშიც – თუმცა, რა თქმა უნდა, ასეთ შემთხვევაში აუცილებელია ადგილობრივი საერო და სასულიერო ხელისუფლების დასტური); გ) დასავლეთ საქართველოს მეფეები დაინტერესებულები არიან საკუთარ სამეფოში ქართული მონასტრის დაფუძნებით და ხელს უწყობენ ამას. `გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების~ ჩვენთვის საყურადღებო მონაკვეთიდან რჩება შთაბეჭდილება, რომ უბე პირველი ქართული მონასტერია `აფხაზთა სამეფოში~ (ფერსათი არ ჩანს, რომ მაინცდამაინც ქართული მონასტერია, თანაც იგი ძალიან ახლოა როდოპოლისთან); დ) ადგილობრივი, კონსტანტინოპოლს დაქვემდებარებული დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო ცენტრები ან აღარ არის იმდენად ძლიერი და ვერ უწევს წინააღმდეგობას ქართული მონასტრის დაარსებას ქვეყანაში, ან კიდევ იმდენად არის მოქცეული მეფის პოლიტიკის გავლენის ქვეშ (გარკვეულწილად `გაქართველებულია~), რომ არ უწევს ამ პროცესს წინააღმდეგობას; ე) ის ფაქტი, რომ მონასტერი არსდება სამეფოს სწორედ აღმოსავლეთ ნაწილში და არა მის ცენტრალურ ნაწილში, მეტყველებს, რომ კონსტანტინოპოლს საპატრიარქოს (როდოპოლისის საეპისკოპოსოს) იურისდიქცია ამ მხარეებში შედარებით სუსტია (საერთოდ, ამა თუ იმ ეკლესიის იურისდიქციის ფარგლებში სხვა ქვეყნის სასულიერო პირთა მისიონერული მოღვაწეობის ფაქტი იმის მანიშნებელია, რომ იმ მხარეებში ადგილობრივი ეკლესია და მისი იურისდიქცია არ არის მაინცდამაინც ძლიერი. შდრ.: ასურელი მამები, უცხოელ მღვდელმთავართა ვიზიტები გვიანი შუა საუკუნეების საქართველოს სამეფო-სამთავროებში, ...).

ამრიგად, უნდა დავასკვნათ, რომ არგვეთში, დასავლურქართული სამეფოს აღმოსავლეთ ნაწილში, დემეტრე II `აფხაზთა მეფის~ ხელშეწყობითა და გრიგოლ ხანძთელის თაოსნობით ქართული მონასტრის დაარსება დასავლეთ საქართველოს ეკლესიური `გაქართულებისაკენ~ გადადგმული მნიშვნელოვანი ნაბიჯია, თუმცა ეს ფაქტი არ გამოგვადგება `აფხაზთა სამეფოში~ გარკვეულ ნაწილის ქართლის საკათალიკოსოზე დაქვემდებარების საბუთად.

მას შემდეგ, რაც VIII-IX საუკუნეებში კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებული დასავლეთ საქართველოს კათედრების საეკლესიო იურისდიქციის არეალი `აფხაზთა სამეფოს~ (მთელი დასავლეთ საქართველოს) ტერიტორიით განვსაზღვრეთ, შევეცადოთ ზემოთ აღნიშნული მეთოდებით (ისტორიულ-გეოგრაფიული და საეკლესიო-გეოგრაფიული კანონზომიერებები, საკათედრო ცენტრების განლაგება, გვიანდელი მონაცემების გათვალისწინებით `ქრონოლოგიური უკუსვლა~...) დაახლოებით მაინც მოვხაზოთ ამ საეკლესიო-ადმინისტრაციული ერთეულების საზღვრები (იხ. დანართი II, რუკა # 3).

ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო.

კვლავინდებურად დავიწყოთ ჩრდილო-დასავლეთიდან. უნდა ვიფიქროთ, რომ ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოს სამწყსო დაახლოებით მოიცავდა ტერიტორიას ნიკოფსიიდან ანაკოფიამდე (მიჩნეულია, რომ `აფხაზთა სამეფოს~ უკიდურესი ჩრდილო-დასავლეთი პუნქტი ნიკოფსია უნდა ყოფილიყო – 84. 33; 183. 255; 19; ... თუმცა ზოგიერთ რუკაზე საზღვარი ნიკოფსიიდან საკმაოდ მოშორებით არის გადატანილი კიდევ უფრო ჩრდილო-დასავლეთით – 37. A1B1-AB; 183; ...).

როგორც ჩანს, ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოს სამწყსო ადრე, დასავლეთ საქართველოს მიერ ბიზანტიისაგან პოლიტიკური დამოუკიდებლობის დეკლარირებამდე, უფრო დიდ ტერიტორიას მოიცავდა. ამაზე მეტყველებს ის გარემოება, რომ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს I, II და V ნუსხების (VII-IX სს.) მიხედვით ჩრდილო და ჩრდილო-აღმოსავლეთ შავიზღვისპირთში მდებარე ჯიქეთის (`ZEKXIIS~) ეპარქიაში შედიოდა ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი სამი ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსო – ქერსონესის, ბოსფორისა და ნიკოფსიის (77. 206, 162-64, 218, 266-68, 266, 567-69). ამათგან ქერსონესის კათედრა დღევანდელი ყირიმის ნახევარკუნძულის სამხრეთ სანაპიროზე მდებარეობდა, ბოსფორისა კი – ქერჩის ნახევარკუნძულზე (ყირიმის ნახევარკუნძულის აღმოსავლეთი ნაწილი). ზემოაღნიშნულ პერიოდში თითქმის მთელი ჩრდილო-აღმოსავლეთი შავიზღვისპირეთის ტერიტორიაზე – ქერჩის სრუტიდან (ბოსფორის კათედრიდან) ვიდრე სებასტოპოლისამდე (`აბაზგიის ეპარქია~) მხოლოდ ერთი, ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო კათედრა იყო. ცხადია, უნდა ვიგულისხმოთ, რომ ეს ტერიტორია ბოსფორისა და ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოების სამწყსო იქნებოდა. მაშასადამე, უნდა ვიფიქროთ, რომ ნიკოფსიელი მღვდელმთავრის საეკლესიო იურისდიქცია საკუთრივ ნიკოფსიიდან ჩრდილო-დასავლეთითაც ვრცელდებოდა (თუ სადამდე აღწევდა მისი საზღვარი, ამის გარკვევა კონკრეტული მონაცემების უქონლობის პირობებში შეუძლებელია).

უნდა ვივარაუდოთ, რომ აღნიშნული ფარგლები დროთა განმავლობაში, ახალი ცენტრების დაარსების პირობებში, თანდათან შემცირდებოდა. ასე მაგალითად, ტამანის ნახევარკუნძულზე, ქერჩის სრუტის აღმოსავლეთ ნაპირზე, ბოსფორსა და ნიკოფსიას შორის ტერიტორიაზე, ჩნდება ტამატარხის (// მატარხის, მატრახის) საეპისკოპოსო, რომელიც კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს III ნუსხის (IX ს.) მიხედვით გუთეთის (`გოთიის~) ეპარქიაში (დოროსის სამიტროპოლიტოში) შედის (77. 242, 3618), VIII ნუსხის (X ს.) მიხედვით კი უკვე ცალკე საარქიეპისკოპოსოა – `მატარხის ეპარქია~ (77. 294, 8120).

ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, ვფიქრობთ, შესაძლებელია შემდეგი დასკვნების გამოტანა: ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოს სამწყსო თავდაპირველად, დაახლოებით VI-IX საუკუნეებში, მოიცავდა ტერიტორიას დაახლოებით ანაკოფიიდან1 ზღვისპირეთის გაყოლებით ჩრდილო-დასავლეთისკენ, ბოსფორის საარქიეპისკოპოსოს სამწყსომდე (ბოსფორისა და ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოების სამწყსოებს შორის საზღვრის დადგენა, რა თქმა უნდა, შეუძლებელია, მაგრამ იმის თქმა კი შეიძლება, რომ ამ პუნქტების ერთმანეთისგან საკმაო დაშორებულობის გამო, საზღვარი ასე თუ ისე დაცილებული უნდა ყოფილიყო ციხე-ქალაქ ნიკოფსიიდან). VIII საუკუნის დასასრულიდან კი (ალბათ განსაკუთრებით IX საუკუნიდან), მას შემდეგ, რაც ბიზანტიისაგან პოლიტიკურად დამოუკიდებელი დასავლურქართული სახელმწიფო – `აფხაზთა სამეფო~ ჩამოყალიბდა, მის შემადგენლობაში შემავალი ქალაქის – ნიკოფსიის საეკლესიო იურისდიქცია ჩრდილო-დასავლეთის მიმართულებით თანდათან შეიზღუდა – როგორც ჩანს, ბოსფორის ხარჯზე, უფრო კი, ტამატარხას კათედრის დაარსების შედეგად. ამ უკანასკნელ კათედრასთან დაკავშირებული ქრონოლოგია და მისი მიმართება დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე პოლიტიკურ მოვლენათა ქრონოლოგიასთან მართლაც ძალზე საინტერესო და ნიშანდობლივია: IX საუკუნეში,2 მას შემდეგ, რაც ბიზანტიის იმპერიამ პოლიტიკურად დაკარგა დასავლეთ საქართველო და ქალაქი ნიკოფსია, ჩრდილო-აღმოსავლეთ შავიზღვისპირეთში არსდება ტამატარხას საეპისკოპოსო, X საუკუნეში3 კი, როცა კონსტანტინოპოლისთვის ნიკოფსია უკვე ეკლესიურადაც დაკარგულია, ტამატარხას კათედრა ავტოკეფალიური საარქიეპისკოპოსოს რანგში გვევლინება.

შესაძლოა ყურადღების მიღმა დასატოვებელი არ იყოს ის ფაქტიც, რომ I, II, IV და V ნუსხებისაგან განსხვავებით, III ნოტიციაში (რომელიც, როგორც აღინიშნა, ზოგადად IX საუკუნით უნდა დათარიღდეს) ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო `აბაზგიის ეპარქიაშია~ შეყვანილი. ხომ არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ნიკოფსიის შეყვანა `აბაზგიის ეპარქიაში~ რეალურად არსებულმა პოლიტიკურმა სიტუაციამ (დამოუკიდებელი `აფხაზთა სამეფოს~ არსებობამ) განაპირობა?

შენიშვნები

1.  ჯიქეთისა და აბაზგიის ეპარქიების საზღვრად დაახლოებით ალბათ ეს პუნქტი უნდა ვივარაუდოთ.

2. II ნოტიციაში, რომელშიც ტამატარხა არ იხსენიება, VIII საუკუნის მდგომარეობაა ასახული და იგი IX საუკუნის I მეოთხედში უნდა იყოს შედგენილი (77), III ნუსხაში კი, რომელშიც პირველად ჩნდება ეს კათედრა, ზოგადად IX საუკუნით თარიღდება (შესაძლოა მისი II ნახევრით – 77). მაშასადამე, ტამატარხის დაარსების ქრონოლოგიის უფრო ზუსტად განსაზღვრა არ შეგვიძლია.

3. VIII ნოტიცია ზოგადად 920-980 წლებს შორის შუალედით თარიღდება.

სებასტოპოლისის (ცხუმის) საარქიეპისკოპოსო.

ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოს შემდეგ კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარებული კათედრა `აფხაზთა სამეფოს~ ჩრდილო-დასავლეთ ნაწილში იყო სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსო. მისი სამწყსო, როგორც ჩანს, მოიცავდა ტერიტორიას დაახლოებით ანაკოფიიდან მდ. ეგრისწყლამდე (ღალიძგამდე).1

ნიშანდობლივია: `აფხაზთა სამეფოს~ შესახებ ვახუშტის ცნობებიდან ისე ჩანს, რომ ანაკოფია სასაზღვრო პუნქტია აფხაზთა და ცხუმის საერისთავოთა შორის: ლეონ II-მ `დასუა ცხომს (ერისთავი – ბ. კ.) და მისცა ეგრის-იქითი ანაკოფია ალანითურთ~ (19. 79610. ეგრისში იგულისხმება ეგრისწყალი – 199. 140-141).

რაც შეეხება აღმოსავლეთის საზღვარს, არ არის გამორიცხული, რომ სებასტოპოლისში (ცხუმში) საარქიეპისკოპოსოს არსებობის არცთუ მცირე დროის მანძილზე (VI-IX სს.) იგი შეცვლილიყო. ამ მხრივ ნიშანდობლივია, რომ VIII საუკუნეში აფხაზეთისა და ეგრისის საზღვრად მდ. კელასური (კლისურა) ჩანს (199. 79, 145). ალბათ არ იქნება ლოგიკას მოკლებული, თუკი აღნიშნულ პერიოდში ლაზიკისა (= ეგრისის) და აბაზგიის (= აფხაზეთის) ეპარქიების საზღვრადაც მდ. კელასურს (ან კოდორს) მივიჩნევთ.

შენიშვნა

1. მდ. ეგრისწყლის ლოკალიზაციის საკითხთან დაკავშირებით ქართულ ისტორიოგრაფიაში აზრთა სხვადასხვაობაა. თუმცა, ისტორიულ-გეოგრაფიული ხასიათის ცნობებიდანაც და რუკებიდანაც აშკარად ჩანს, რომ ვახუშტისეული `ეგრისწყალი~ თანამედროვე მდ. ღალიძგაა.

ფაზისის (ფოთის) სამიტროპოლიტო.

დასავლეთ საქართველოს დანარჩენი ტერიტორია (ნიკოფსიისა და სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსოთა გამოკლებით) შეადგენდა ლაზიკის ეპარქიას, ცენტრით ფაზისის სამიტროპოლიტოში. როგორც ვიცით, ეს ეპარქია კიდევ 4 საეპისკოპოსოდ იყოფოდა. ე. ი. ჩვენ უნდა შევეცადოთ, მოვხაზოთ ამ ერთეულების სავარაუდო საზღვრები. ამისათვის აღნიშნულ ტერიტორიაზე უნდა გამოვყოთ 5 ნაწილი – 4 საეპისკოპოსოს ტერიტორია და ერთიც საკუთრივ ფაზისის სამიტროპოლიტოს სამწყსო.

ეპარქიის უკიდურესი ჩრდილო-დასავლეთი ნაწილი ძიღანევის საეპისკოპოსო (ზიგანევის, გუდაყვის საეპისკოპოსო) იყო. ამ საეპისკოპოსოს (და მაშასადამე, ლაზიკის ეპარქიასაც) დასავლეთით სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსო ესაზღვრება. ამ საზღვრის შესახებ ზემოთ უკვე ვისაუბრეთ. აღმოსავლეთის საზღვრის დადგენაში, ვფიქრობთ, გარკვეული დახმარება შეუძლია გაგვიწიოს რამდენიმე მომენტმა: 1) ზემოთ განხილულმა ბედიის საეპისკოპოსოს საზღვრებმა (ვინაიდან ძიღანევი//გუდაყვა, როგორც ვიცით, დასავლეთ საქართველოს საეპისკოპოსოებიდან ერთადერთია, რომლის `მოცვლის~ შესახებ პირდაპირი მითითებაა წყაროში: ბაგრატ III-მ `აღაშენა საყდარი ბედიისა, და შექმნა საყდრად საეპისკოპოსოდ, მოცვალა მუნ გუდაყვისა საეპისკოპოსო...~ – 31. 2811-2). როგორც აღვნიშნეთ, ბედიელი ეპისკოპოსის სამწყსოდ დაახლოებით მოქვი-ენგურის შუამდინარეთი უნდა ვიგულისხმოთ; 2) იმ გარემოების გათვალისწინებამ, რომ ძიღანევ//გუდაყვის საეპისკოპოსო ტერიტორიას აღმოსავლეთით, ან უკეთ, სამხრეთ-აღმოსავლეთით, ცაიშის (`SAISIS~) საეპისკოპოსო ესაზღვრებოდა. ამ ორი საეკლესიო-ადმინისტრაციული ერთეულის საზღვარი კი, ისტორიულ-გეოგრაფიული კანონზომიერებებიდან გამომდინარე, ლოგიკურია, მდ. ენგურზე ვიგულისხმოთ.

ამრიგად, ძიღანევის საეპისკოპოსოს სამწყსოდ სავარაუდოდ ეგისწყალსა (ღალიძგას) და ენგურს შორის ტერიტორია უნდა ვიგულისხმოთ.

სამწუხაროდ, ამ შემთხვევაში მაინცდამაინც ვერ გვეხმარება ვახუშტი ბატონიშვილთან დაცული ცნობა ბედიის (= ოდიშის) საერისთავოს საზღვრების შესახებ: ლეონ II-მ `დასუა ბედიას (ერისთავი– ბ. კ.) და მისცა ეგრისის (ეგრისწყლის – ბ. კ.) აღმოსავლეთი ცხენის წყლამდე~ (19. 79611-12). თუმცა, ის მაინც შეგვიძლია აღვნიშნოთ, რომ სწორედ ამ საზღვრებში უნდა ვივარაუდოთ კიდევ ორი საეკლესიო ცენტრის – ცაიშისა და ფაზისის – ძირითადი სამწყსო. ასეთ ვარაუდს მხარს უჭერს აგრეთვე ისტორიულ-გეოგრაფიული კანონზომიერებები და საეკლესიო ცენტრების განლაგების გეოგრაფია.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ცაიშის საეპისკოპოსო ერთადერთია დასავლეთ საქართველოში, რომელიც კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებიდან გამოსვლის შემდეგ არ `მოიცვალა~. ამიტომ ამ საეპისკოპოსოსადმი დაქვემდებარებული სავარაუდო ტერიტორიის შესახებ წარმოდგენის შექმნა, ვფიქრობთ, შესაძლებელია ცაიშის საეპისკოპოსოს მერმინდელი საზღვრების მიხედვით (იხ. ზემოთ). როგორც აღვნიშნეთ, ეს ტერიტორია დაახლოებით ვრცელდებოდა მდ. გაგიდადან (ან მდ. ენგურიდან) უნაგირას ქედამდე (ან მდ. ჭანისწყლამდე, მდ. ხობამდე). ვფიქრობთ, საინტერესო მომენტი უნდა იყოს ისიც, რომ მოგვიანო წყაროების მიხედვით ენგურის ხეობის ზემო წელი – ზემო სვანეთი – ცაიშელის სამწყსოა (39). აქედან გამომდინარე, უნდა ვიფიქროთ, რომ ცაიშის საეპისკოპოსოს ბარის სამწყსო ყველა ვარიანტში აღწევდა მდ. ენგურამდე. რაც შეეხება ცაიშის `ძველი~ (`ბიზანტიური პერიოდის~) საეპისკოპოსოს იურისდიქციის გავრცელებას სვანეთში: გამომდინარე VI-IX საუკუნეების სვანეთში (ისევე როგორც დასავლეთ თუ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის სხვა მხარეებში) ქრისტიანიზაციის არცთუ მაღალი მაჩვენებლიდან, შეიძლება ითქვას, რომ ეს იურისდიქცია ან ძალიან სუსტი იყო, ან კიდევ ფორმალური ხასიათისა იყო.

რაც შეეხება ბედიის საერისთავოს (// მერმინდელი ოდიში) დანარჩენ ტერიტორიას – დაახლოებით ხობი-ტეხურის შუამდინარეთიდან მდ. ცხენისწყლამდე (სამხრეთით მდ. რიონამდე), ვინაიდან აქ კონსტანტინოპოლისადმი დაქვემდებარების პერიოდში არცერთი კათედრა არ იყო, ჭირს განსაზღვრა თუ რომელი კათედრის სამწყსოში შედიოდა ეს ტერიტორია. ვარაუდის გამოთქმა, ვფიქრობთ, შეიძლება გამორიცხვის მეთოდით. პეტრა და როდოპოლისი თავიდანვე უნდა გამოირიცხოს. ისინი აბსოლუტურად განსხვავებული ისტორიულ-გეოგრაფიული `ქვეყნების~ საეკლესიო ცენტრებია, სხვა ადმინისტრაციულ ერთეულებში არიან მოქცეულნი და საკუთრივ ცენტრებიც ძალზე დაშორებულია ამ ტერიტორიას. ცაიშიც, როგორც ჩანს, უნდა გამოირიცხოს, რადგან თუკი ზემოაღნიშნულ ტერიტორიას მის სამწყსოში ვიგულისხმებთ, მაშინ ცაიშის საეპისკოპოსო არაბუნებრივად დიდი გამოდის და ეს არა მარტო დასავლეთ საქართველოს მთიანეთის (სვანეთის) ხარჯზე, არამედ ბარის ერთ-ერთი ცენტრალური ნაწილის – ენგურ-ცხენისწყლის შუამდინარეთის ხარჯზეც. გარდა ამისა, ნიშანდობლივია ერთი გარემოებაც: VI საუკუნისთვის ოდიშის საზღვარი აღმოსავლეთით მდ. ტეხურზე გადიოდა (94). ვახუშტი ბატონიშვილიც აღნიშნავს, რომ `... უნაგირას1 ... მთას მზღვრიდენ ოდესმე იმერთა და ოდიშთა საზღვრად~ (19. 77718-19). ასე რომ, მდ. ტეხურსა ( // უნაგირას ქედსა) და მდ. ცხენისწყალს შორის ტერიტორია ჩვენთვის ამჯერად საინტერესო ქრონოლოგიურ მონაკვეთში (VI-IX სს.), მიუხედავად იმისა, რომ ვახუშტის მიხედვით იგი ბედიის საერისთავოში შედის, ვფიქრობთ, შეგვიძლია ცალკე ისტორიულ-გეოგრაფიულ `ქვეყნად~ (`ჭყონდიდის ქვეყნად~2) მოვიაზროთ.3 მაშასადამე, ნაკლებად მოსალოდნელია, ეს რეგიონი თუნდაც საეკლესიო თვალსაზრისით მიბმული ყოფილიყო ენგური-ხობისწყლის შუამდინარეთზე – ცაიშის საეპისკოპოსო ტერიტორიაზე.

ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, მიგვაჩნია, რომ ჩვენთვის საინტერესო ტერიტორიის (ტეხური-ცხენისწყლის შუამდინარეთის) მფლობელი საეკლესიო თვალსაზრისით იყო საკუთრივ ფაზისის სამიტროპოლიტო. უნდა ვიფიქროთ, რომ ფაზისის სამიტროპოლიტოსადმი დაქვემდებარებულ საეპისკოპოსოთა სამწყსოების გარდა ლაზიკის ეპარქიაში უნდა არსებულიყო ტერიტორია, რომელიც საკუთრივ ფაზისის კათედრის სამწყსო იქნებოდა. ისევე როგორც მოგვიანებით, ცხადია, იარსებებდა ტერიტორია, რომელიც აფხაზეთის საკათალიკოსოსადმი დაქვემდებარებული დასავლურქართული საეპისკოპოსოების კი არა, საკუთრივ ბიჭვინთის (საკათალიკოსოს) სამწყსო იქნებოდა (იხ. ზემოთ). საკუთრივ ფაზისის სამიტროპოლიტოს სამწყსოდ, ბუნებრივია, მივიჩნიოთ მდ. რიონის ქვემო წელის აუზი, ანუ ტერიტორია მდ. ცხენისწყლიდან დაახლოებით მდ. ხობისწყლამდე და ზღვამდე. ვინაიდან ქ. ფაზისი რიონის სამხრეთით მდებარეობდა, მოსალოდნელია, რომ ფაზისელის იურისდიქციის სამხრეთი საზღვარი დაახლოებით პალიასტომის ტბასა და მდ. ფიჩორზე ვიგულისხმოთ.

ნიშანდობლივია, რომ სწორედ ფიჩორზე და არა რიონზე გადიოდა მოგვიანებით ოდიშისა და გურიის ჯერ საერისთავოთა, შემდეგ კი სამთავროთა საზღვრები (94. 368-370).4 საყურადღებოა ისიც, რომ რიონის სამხრეთით (თუ დელტაში) მდებარე ქ. ფოთი (ძველი `ფაზისი~) გვიან შუა საუკუნეებში ოდიშის სამთავროში იყო მოქცეული5 (ცხადია, იმ დიდი პერიოდების გამოკლებით, როცა იგი ოსმალებს ჰქონდათ დაპყრობილი). ყოველივე ეს, ვფიქრობთ, ცხადყოფს, რომ ისტორიულ-გეოგრაფიული თვალსაზრისით უფრო გამართლებულია ფაზისის სამწყსოდ რიონის აუზში მდებარე მხარეები ვიგულისხმოთ (მართლაც, ფაზისი ხომ რიონზე გამავალი დიდი სატრანზიტო მაგისტრალის საწყისი თუ ბოლო პუნქტი იყო) და არა მის სამხრეთით მდებარე `ქვეყანა~ თუ `ქვეყნები~ (სუფსის, ნატანების, კინტრიშის, აჭარისწყლის ხეობები), რომელთა ცენტრად მას ვერ მოვიაზრებთ.

ვფიქრობთ, შედარებით ადვილია დანარჩენი ორო კათედრის სამწყსოების მოხაზვა. პეტრას საეპისკოპოსო ტერიტორიად, ცხადია ისტორიულ-გეოგრაფიული `ქვეყანა~ – `გურია~ (= ვახუშტისეული გურიის საერისთავო) უნდა ვიგულისხმოთ, ანუ ტერიტორია ფაზისის (პალიასტომ-ფიჩორის) სამხრეთით ვიდრე ჭოროხამდე.

როდოპოლისის საეპისკოპოსო ტერიტორიად კი მერმინდელი `იმერეთი~ (ვაკე იმერეთი, ოკრიბა, არგვეთი) უნდა ჩავთვალოთ, ანუ ტერიტორია, რომელსაც დასავლეთიდან მდ. ცხენისწყალი და გურია საზღვრავს, აღმოსავლეთიდან – ლიხის ქედი, სამხრეთიდან კი – მესხეთის ქედი. აღნიშნული ტერიტორია ემთხვევა ვახუშტის მიერ დასახელებულ ორ – შორაპნისა და ქუთაისის – საერისთავოებს (19. 79618-21).

რაც შეეხება მთიან რეგიონს – რაჭა-ლეჩხუმს, სადაც ვახუშტის მიხედვით `აფხაზთა სამეფოს~ ერთ-ერთი საერისთავოა (19. 79616), აქ, როგორც აღვნიშნეთ, ბარისგან მოშორებული სხვა მხარეების (სვანეთი, არგვეთი, ...) მსგავსად, გამომდინარე ამ მხარეებში ქრისტიანობის ნაკლებად გავრცელებულობიდან, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსადმი დაქვემდებარებული დასავლეთ საქართველოს კათედრების იურისდიქცია ან ძალზე სუსტი, ან კიდევ, ნომინალური უნდა ყოფილიყო. თუ რომელ საეპისკოპოსოზე იყო რაჭა-ლეჩხუმის მხარე `მიბმული~, გადაჭრით ამის მტკიცება, ვფიქრობთ, შეუძლებელია. მოგვიანებით, დაახლოებით X-XI საუკუნეთა მიჯნიდან (ცაგერის საეპისკოპოსოს წარმოქმნიდან) ვიდრე 1534 წლამდე (ნიკორწმინდის საეპისკოპოსოს დაარსებამდე) ეს მხარე ეკლესიურად ერთიანი ორგანიზმი უნდა ყოფილიყო (ნიშანდობლივია, რომ ადმინისტრაციული თვალსაზრისითაც `აფხაზთა სამეფოს~ შემადგენლობაში რაჭა-ლეჩხუმი ერთიანი ჩანს – 19. 79616). ეს ფაქტი თითქოს იმაზე უნდა მეტყველებდეს, რომ `ბიზანტიური ეკლესიის პერიოდშიც~ ეს მხარე ეკლესიურად `ერთიანი~ უნდა ყოფილიყო (ანუ აქ ერთი და იგივე კათედრის იურისდიქცია უნდა გავრცელებულიყო). შესაძლებელია ფრთხილი ვარაუდის გამოთქმა, რომ რაჭა-ლეჩხუმი და შესაძლოა ქვემო სვანეთიც (ანუ ცხენისწყლისა და რიონის ზემო წელი) საკუთრივ ფაზისის მიტროპოლიტის სამწყსო იყო (როგორც ვივარაუდეთ, ამ უკანასკნელის სამწყსო უნდა ყოფილიყო ცხენისწყლის ქვემო წელი), თუმცა არც ისაა გამორიცხული, რომ მსგავსად არგვეთისა, რაჭა-ლეჩხუმშიც როდოპოლელის იურისდიქცია გავრცელებულიყო.

შენიშვნები

1. უნაგირას მთა (ქედი) მდ. ტეხურს მარჯვენა მხარეს მიუყვება, შემდეგ კი კვეთს მას.

2. დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსი `დიდი თურქობის~ შესახებ მოგვითხრობს: 1080 წელს `დღესა ივანობისასა ასისფორნი და კლარჯეთი ზღვის პირამდის, შავშეთი, აჭარა, სამცხე, ქართლი, სამოქალაქო და ჭყონდიდი აღივსო თურქითა. მოისრა და ტყუე იქმნა ამათ ქუეყანათა მკვიდრი ყოველი. და მასვე ერთსა დღესა დაწუეს ქუთათისი, და არტანუჯი, და უდაბნონი კლარჯეთისანი~ (59. 31917-20. ხაზები ჩვენია). ციტირებული მონაკვეთიდან აშკარად ჩანს, რომ მემატიანე ჩამოთვლის ჯერ თურქთა მიერ მოოხრებულ ისტორიულ-გეოგრაფიულ `ქვეყნებს~ (ხაზგასმითაც აღნიშნავს, რომ `მოისრა და ტყუე იქმნა ამათ ქუეყანათა მკვიდრი ყოველი~), შემდეგ კი პუნქტებს. კონტექსტიდან კარგად ჩანს, რომ ამ შემთხვევაში ტოპონიმი `ჭყონდიდი~ რეგიონის, პროვინციის მნიშვნელობით არის ნახმარი და არა როგორც ისტორიული პუნქტის. როგორც ჩანს, ჩვენს მიერ მონიშნული ტეხური-ცხენისწყლის შუამდინარეთი მართლაც რეალურად არსებობდა, როგორც ცალკე ისტორიულ-გეოგრაფიული რეგიონი. საინტერესოა ისიც, რომ XI საუკუნეში აღნიშნულ ქვეყანას `ჭყონდიდის ქვეყანა~ რქმევია (`ჭყონდიდის~ სახელწოდებით არის დატანილი ეს `ქვეყანა~ ავთანდილ თორდიას მიერ შედგენილ XI-XIII საუკუნეების ოდიშის საერისთავოს რუკაზე – 207. 368). არ არის გამორიცხული, რომ აღნიშნული სახელწოდების წარმოქმნა უფრო ადრეულ პერიოდს უკავშირდებოდეს.

3. ნიშანდობლივია, რომ აღნიშნულ ტერიტორიაზე გვიან შუა საუკუნეებში ჩამოყალიბდა ცალკე ფეოდალური ერთეული – სალიპარტიანო (93). ვახუშტის მიხედვით, `არს ჭყონდიდიდამ უნაგირამდე მთის ძირი სალიპარტიანო~ (19. 77719-20).

4. სხვათა შორის, თანამედროვე ადმინისტრაციული საზღვარიც სამეგრელოს მხარის ადმინისტრაციულ ერთეულებსა (ქ. ფოთი, სენაკისა და აბაშის რაიონები) და გურიის მხარეს (ლანჩხუთის რაიონი) შორის რიონის სამხრეთით, ძირითადად მდ. ფიჩორზე გადის.

5. საინტერესოა, რომ ვახუშტის ინფორმაცია აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით არ ჩანს ერთგვაროვანი. მიუხედავად იმისა, რომ ფოთის ლოკალიზებას იგი ხან რიონის შესართავთან, ხან კიდევ მის სამხრეთით ახდენს და მიუხედავად იმისა, რომ ფოთის შესახებ ინფორმაციას ოდიშის აღწერილობაში გვაძლევს, ოდიშსა და გურიას შორის საზღვრად მაინც მდ. რიონს ასახელებს (20. 24-25, 48-49, 52-53, 62, 78). თუმცა საინტერესოა ისიც, რომ ეგროსისა და ქართლოსის წილი ქვეყნების საზღვარს ვახუშტი მდ. რიონის სამხრეთით სდებს (20).

* * *

მას შემდეგ, რაც შეძლებისდაგვარად მოვხაზეთ დასავლეთ საქართველოს როგორც `ძველი~, ისე `ახალი~ საეკლესიო-ადმინისტრაციული ერთეულების საზღვრები, ვფიქრობთ, შეგვიძლია დავუბრუნდეთ `აფხაზთა სამეფოში~ მიმდინარე საეკლესიო კათედრების `მოცვლის~ პროცესს და ტერიტორიული მემკვიდრეობითობის კრიტერიუმის საფუძველზე განვსაზღვროთ, თუ რომელი კათედრა რომლით `მოიცვალა~ (იხ. დანართი II, რუკა # 4).

ვინაიდან კონსტანტინოპოლისაგან გამოყოფის შემდეგ `აფხაზთა სამეფოს~ უკიდურეს ჩრდილო-დასავლეთით მდებარე ნოკოფსიის კათედრა წყაროებში აღარ გვხვდება, ლოგიკურია ვიფიქროთ, რომ იგი გაუქმდა. მისი ტერიტორია, როგორც ჩანს, ბიჭვინთის სამწყსოდ, ანუ საკუთრივ აფხაზეთის კათალიკოსისადმი დაქვემდებარებულ ტერიტორიად იქცა. მიუხედავად ამისა, ვფიქრობთ, ამ შემთხვევაში საეკლესიო პროცესების აღსანიშნავად შემუშავებული ტერმინის – `მოცვლის~ – ხმარება (ანუ იმის თქმა, რომ აფხაზეთის საკათალიკოსომ `მოცვალა~ ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსო) მიზანშეწონილი არ არის, ვინაიდან, როგორც აღვნიშნეთ, `მოცვლა~ ტერიტორიული მემკვიდრეობითობის გარდა პატივით მემკვიდრეობითობასაც გულისხმობს. აფხაზეთის საკათალიკოსოს კი პატივის თვალსაზრისით ნიკოფსიის საარქიეპისკოპოსოს უშუალო მემკვიდრედ ვერ მივიჩნევთ. ისევე როგორც ვერ მივიჩნევთ სებასტოპოლისის საარქიეპისკოპოსოსა (შდრ. 96; 97) თუ ფაზისის სამიტროპოლიტოს უშუალო მემკვიდრედ.

იმ ტერიტორიაზე, რომელიც ადრე სებასტოპოლისის (ცხუმის) არქი-ეპისკოპოსის სამწყსო უნდა ყოფილიყო, 957-967 წლებში (ლეონ III `აფხაზთა მეფის~ მმართველობისას) დაარსდა მოქვის, ოდნავ მოგვიანებით კი (დაახლოებით X საუკუნის II ნახევარში) – დრანდის საეპისკოპოსო. ამჯერად შეუძლებელია იმის დადგენა, მოქვის დაარსებით `მოიცვალა~ სებასტოპოლისი თუ დრანდის დაარსებით. ვფიქრობთ, დასაშვებია ორი ვარიანტი: 1) ცხუმის კათედრა `მოცვალა~ მოქვმა, ამის შემდეგ კი მოქვის საეპისკოპოსოს დასავლეთ ნაწილის ბაზაზე დაარსდა ახალი, დრანდის კათედრა; 2) მოქვის საეპისკოპოსოს დაარსებით ცხუმის სამწყსოს ჩამოეჭრა აღმოსავლეთ ნაწილი, თუმცა სებასტოპოლის-ცხუმის ძველი კათედრა აგრძელებდა არსებობას. იგი `მოიცვალა~ მოგვიანებით, დრანდის საეპისკოპოსოს დაარსებით. 

ვინაიდან ჩვენს მიერ განსაზღვრული საზღვრების მიხედვით მოქვისა და დრანდის საეპისკოპოსოები სებასტოპოლისის ტერიტორიის ბაზაზე უნდა დაარსებულიყო და ვინაიდან ზემოაღნიშნული ვარიანტებიდან რომელიმეს ამორჩევა მაინც ჰიპოტეტურ მოსაზრებად დარჩება, ვფიქრობთ, უპრიანია ამგვარი განსაზღვრება მივიღოთ: სებასტოპოლისის (ცხუმის) კათედრა `მოიცვალა~ მოქვისა და დრანდის კათედრების დაარსებით. 

ლაზიკის ეპარქიაში შემავალი ძიღანევის (გუდაყვის) საეპისკოპოსო, როგორც არაერთხელ აღვნიშნეთ და როგორც ეს წყაროში პირდაპირ არის მითითებული (31. 2811-2), `მოცვალა~ ბედიის საეპისკოპოსომ. ამ ფაქტის სისწორეში კიდევ ერთხელ ვრწმუნდებით აღნიშნული საეკლესიო-ადმინისტრაციული ერთეულების სავარაუდო ტერიტორიებზე დაკვირვებით.

როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან გამოყოფის შემდეგ ცაიშის (`SAISENES~) საეპისკოპოსო არ გაუქმებულა. პერიოდი აფხაზეთის საკათალიკოსოს დაარსებიდან ვიდრე ჩვენთვის ცნობილი პირველი ცაიშელის მოღვაწეობის ხანამდე არც ისე ხანგრძლივია, რომ საეპისკოპოსოს ჯერ გაუქმება, შემდეგ კი ისევ დაარსება ვიგულისხმოთ.

ის, რომ როდოპოლისისა და პეტრას საეპისკოპოსოები `მოიცვალა~ ქუთაისის კათედრით, ვფიქრობთ, ეჭვს არ უნდა იწვევდეს (ამას ერთსულოვნად აღნიშნავს ყველა მკვლევარი, თუმცა, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ნიკო ბერძენიშვილი პეტრას კათედრის ხინოში გადატანას ვარაუდობს). ეს აშკარად ასეა ისტორიულ-გეოგრაფიული თვალსაზრისით.

როდოპოლისი (ვარდციხე) და ქუთაისი ერთ რეგიონში არსებული, ერთმანეთთან ძალიან ახლო მდებარე (მათ შორის მანძილი 15-იოდე კმ თუ იქნება) და ეკონომიკური თუ სატრანზიტო თვალსაზრისით ერთმანეთთან მჭიდროდ დაკავშირებული ქალაქებია (გავიხსენოთ, რომ ვარდციხის შემდეგ სწორედ ქუთაისზე გადიოდა არტაშატ-სებასტოპოლისის ცნობილი სავაჭრო-სატრანზიტო მაგისტრალი). თუკი როდოპოლისის კათედრის ქუთაისში გადასვლის ვარაუდს არ გავიზიარებთ, გვრჩება ერთადერთი ვარიანტი – რომ როდოპოლისი `მოიცვალა~ ჭყონდიდით (სხვა ახალ კათედრებს – მოქვი, ბედია, ცაგერი, დრანდა – შორის ჭყონდიდი ქუთაისის შემდეგ ერთადერთი კათედრაა, რომლის ვარიანტის დაშვებაც როდოპოლისთან შედარებითი სიახლოვის გამო ასე თუ ისე შეიძლება). თუმცა ასეთი მოსაზრება ეწინააღმდეგება ისტორიულ-გეოგრაფიულ კანონზომიერებებს. ხანისწყლისა და რიონის შესაყართან (რიონის მარცხენა მხარეს) მდებარე როდოპოლისი და ცხენისწყლის გადაღმა, აბაშის ხეობაში არსებული ჭყონდიდი აბსოლუტურად სხვადასხვა ისტორიულ-გეოგრაფიულ `ქვეყნებში~ მდებარე პუნქტებია.

არ არის გამორიცხული, რომ კათედრა როდოპოლისში X-XI საუკუნეთა მიჯნამდე, ქუთაისის საეპისკოპოსოს დაარსებამდე (1003 წლის ახლო ხანები) არსებულიყო. შესაძლოა ამაზე მეტყველებდეს იოანე როდოპოლელი ეპისკოპოსის ზემოაღნიშნული საბეჭდავი, რომელიც ზოგადად X-XI საუკუნეებით თარიღდება (309. 503-504). თუკი ასეა, ვფიქრობთ, ეს კიდევ ერთი დამატებითი არგუმენტი იქნება ქუთაისის მიერ როდოპოლისის `მოცვლისა~ და მეორე მხრივ, ქუთაისის საეპისკოპოსოს X-XI საუკუნეთა მიჯნაზე დაარსების მოსაზრების სასარგებლოდ.

რაც შეეხება პეტრას, ვითარება აქაც ანალოგიურია. იმ პუნქტებიდან, რომლებშიც ახალი კათედრები დაარსდა, აღნიშნული რეგიონი ისტორიულ-გეოგრაფიული თვალსაზრისით ქუთაისის ქვეყანაზე უფროა მიბმული, ვიდრე, ვთქვათ, ჭყონდიდსა თუ ცაიშზე (ცხადია, ისტორიულ-გეოგრაფიული თვალსაზრისით უფრო გამართლებული იქნებოდა პეტრას კათედრის გადასვლა ხინოში გვეგულისხმა, როგორც ამას ვარაუდობს ნიკო ბერძენიშვილი, მაგრამ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ასეთი მოსაზრების მიღება გაჭირდება წყაროებში ხინოს საეპისკოპოსოს მოუხსენიებლობის გამო XV-XVI საუკუნეებამდე, გურიის მთავართა მიერ გურიის ტერიტორიაზე საეპისკოპოსოების დაარსებამდე).

ყოველივე აღნიშნულს უნდა დავუმატოთ ერთ-ერთი მთავარი არგუმენტი: როგორც დავრწმუნდით, ის ტერიტორიები, რომლებიც თავის დროზე როდოპოლისისა (ვაკე იმერეთი, ოკრიბა, არგვეთი) და პეტრას სამწყსო (გურია) უნდა ყოფილიყო, მომდევნო საუკუნეებში შედის სწორედ ქუთაისის ეპარქიაში და არა რომელიმე სხვა ეპარქიაში. მართალია, მონაცემები ქუთათელისა და დასავლეთ საქართველოს სხვა მღვდელმთავრების იურისდიქციის შესახებ მოგვიანო პერიოდისაა, ბერძნული საეპისკოპოსოების საზღვრების შესახებ კი არავითარი მონაცემები არ გაგვაჩნია, მაგრამ ამგვარი დასკვნის გამოტანის საშუალებას გვაძლევს დასავლეთ საქართველოს ისტორიულ-გეოგრაფიული თავისებურებების გათვალისწინება, ძველი და ახალი კათედრების განლაგების გეოგრაფია და ის მომენტი, რომ საეპისკოპოსოთა ტერიტორიები შუა საუკუნეებში კონსერვატულობით გამოირჩევა.1

რაც შეეხება დასავლეთ საქართველოს ყველაზე მნიშვნელოვანი საეკლესიო ცენტრის – ფაზისის კათედრის `მოცვლას~. აღნიშნული საკითხის ერთი მხარე (მემკვიდრეობითობა პატივის თვალსაზრისით) ზემოთ უკვე განვიხილეთ. რაც შეეხება მეორე მხარეს (ტერიტორიული მემკვიდრეობითობა), შეიძლება ითქვას, რომ ამ მახასიათებლის მიხედვითაც (ისევე როგორც პატივის თვალსაზრისით) ფაზისის მემკვიდრე ჭყონდიდის კათედრა გამოდის. როგორც დავრწმუნდით, ის სავარაუდო ტერიტორიები, რომლებიც აღნიშნული კათედრების სამწყსო უნდა ყოფილიყო, მთელი სიზუსტით თუ არა, დაახლოებით მაინც ემთხვევა ერთმანეთს.

ჩვენს მიერ განხილული `მოცვლის~ პროცესის კონტექსტში თითქოს არ თავსდება ცაგერის საეპისკოპოსოს დაარსების ფაქტი (დაახლ. X-XI სს. მიჯნა). XVI საუკუნემდე (ნიკორწმინდის საეპისკოპოსოს წარმოქმნამდე) აღნიშნული საეკლესიო ცენტრი ერთადერთი საეპისკოპოსო კათედრაა დასავლეთ საქართველოს მთიანეთში.2 იგი დაარსდა იმ რეგიონში, რომელიც, როგორც აღვნიშნეთ, ან ფაზისელის, ან კიდევ, როდოპოლელის ეკლესიური გავლენის სფერო უნდა ყოფილიყო, თუმცა, როგორც ჩანს, დაარსდა იმ პერიოდში, როცა `მოცვლის~ პროცესი დასასრულს უახლოვდებოდა და როცა საეკლესიო აღმშენებლობათა პროცესი აქტიურად ეხება დასავლეთ საქართველოს აღმოსავლეთ და ჩრდილო-აღმოსავლეთ რეგიონებს (ნიკორწმინდა, კაცხი...) და გარკვეულწილად `ინაცვლებს~ ამ მიმართულებით.

ვინაიდან დასახელებული ორივე `ძველი~ კათედრის (ფაზისი, როდოპოლისი) `მოცვლის~ საკითხზე ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ მათ მემკვიდრე კათედრებად ჭყონდიდი და ქუთაისი3 უნდა მივიჩნიოთ და ვინაიდან ცაგერის საეპისკოპოსო არსდება ისეთ რეგიონში, რომელიც არ ჩანს, თუ ვისი ეკლესიური გავლენის სფერო იყო (ფაზისელისა თუ როდოპოლელის), ძნელია მის დაარსება განვიხილოთ, როგორც რომელიმე `ძველი~ საეპისკოპოსოს `მოცვლა~. ცაგერის კათედრის დაარსება შეიძლება მანიშნებელი იყოს იმისა, რომ დასავლეთ საქართველოში უკვე დასრულდა საეკლესიო პოლიტიკის მეორე მნიშვნელოვანი ეტაპი (კათედრების `მოცვლა~)4, რომელიც ძირითადად ზღვისპირა და ცენტრალურ რეგიონებში მიმდინარეობდა და დაიწყო ახალი ცენტრების დაარსების (საეკლესიო თვალსაზრისით `ათვისების~) პროცესი უკვე აღმოსავლეთ და ჩრდილო-აღმოსავლეთ მხარეს.

შენიშვნები

1. ცხადია, არსებობდა საეპისკოპოსოს საზღვრების შეცვლის პრეცენდენტები. თუმცა ასეთი რამ საგანგებო შემთხვევით – ახალი კათედრის დაარსებითა თუ არსებული კათედრის გაუქმებით შეიძლებოდა ყოფილიყო გამოწვეული: 1) აღნიშნული საეპისკოპოსოს ტერიტორიის ნაწილზე ახალი კათედრის დაარსება და ამით სამწყსოს გაყოფა (გავიხსენოთ: XV-XVI საუკუნეებში ქუთაისის საეპისკოპოსოს ბაზაზე 6 კათედრა აღმოცენდა – შემოქმედის, ჯუმათისა და ხინოწმინდის გურიაში, გელათისა და ხონის იმერეთში და ნიკორწმინდისა  რაჭაში); 2) საეპისკოპოსოს კათედრის გაუქმება და სამწყსოს შეერთება მეზობელი კათედრისათვის.

2. საქართველოს მთელი ისტორიის მანძილზე დასავლეთ საქართველოს მთიანეთში ამ ორი ცენტრის გარდა არც არსებულა კათედრა, თუ არ ჩავთვლით ტრადიციული მდგომარეობისაგან ოდნავ განსხვავებულ ვითარებას დღევანდელ საეკლესიო ადმინისტრაციაში. დღეს მოქმედი `ცაგერისა და სვანეთის ეპარქიის~ კათედრა ცაგერის გარდა მესტიაშიც არის.

საერთოდ, კავკასიონის სამხრეთ კალთებზე მდებარე, როგორც დასავლეთ, ისე აღმოსავლეთ საქართველოს მთელ რიგ მთიან პროვინციებში (სვანეთი, მთიულეთი, ხევი, ხევსურეთი, თუშეთი) საეპისკოპოსო კათედრა არასოდეს არსებულა. აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში ერთადერთი ხარჭაშოს საეპისკოპოსო არსებობდა (ფშავში).

3. როგორც აღინიშნა, ქუთაისში საეპისკოპოსო კათედრის დაარსების შედეგად როდოპოლისის გარდა პეტრას კათედრაც უნდა გაუქმებულიყო.

4. პირველ ეტაპად შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ დასავლეთ საქართველოს საეკლესიო კათედრების გამოყოფა კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსაგან.

ამრიგად, X-XI საუკუნეებში დასავლეთ საქართველოში მიმდინარე საეკლესიო პროცესების (კათედრათა `მოცვლა~) რეკონსტრუქციის ჩვენეულ სქემას შემდეგი სახე აქვს (`ბერძნულყოფილი~ კათედრები დალაგებულია პატივის მიხედვით, ანუ იმ თანმიმდევრობით, როგორც ისინი წარმოდგენილნი იყვნენ კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოს ნუსხებში):

ფაზისი (ფოთი) – ჭყონდიდი

სებასტოპოლისი (ცხუმი) – მოქვი, დრანდა

ნიკოფსია1

როდოპოლისი (ვარდციხე) – ქუთაისი

საისი (ცაიში)2

პეტრა (`ციხისძირი~) – ქუთაისი

ძიღანევი (გუდაყვა) – ბედია

`ახალი კათედრა~3 – ცაგერი

მაშასადამე, გამოდის, რომ ძველი, `ბერძნულყოფილი~ კათედრებიდან ფაზისი 922-957 წლებში (ჭყონდიდის საეპისკოპოსოს დაარსების პერიოდში) უნდა გაუქმებულიყო, ძიღანევი – 990-იან წლებში, როდოპოლისი და პეტრა – 1003 წლის ახლო პერიოდში.

რაც შეეხება ყოფილ საარქიეპისკოპოსოებს: სებასტოპოლისი უნდა გაუქმებულიყო X საუკუნის II ნახევარში ან მოქვის საეპისკოპოსოს დაარსების პერიოდში (957-967 წლებში), ან კიდევ, დრანდის საეპისკოპოსოს წარმოქმნისას (დრანდის კათედრის დაარსება ჩვენ ზოგადად X საუკუნის II ნახევრით განვსაზღვრეთ – იხ. ზემოთ); ვინაიდან ნიკოფსიის კათედრას არ შეხებია `მოცვლის~ პროცესი იმ სახით, რა სახითაც ზემოაღნიშნულ საეკლესიო ცენტრებს და ვინაიდან კონსტანტინოპოლისაგან გამოყოფის შემდეგ იგი საერთოდ აღარ იხსენიება წყაროებში, ძნელია ზემოაღნიშნული კათედრების მსგავსად მისი გაუქმების თარიღი X-XI საუკუნეების რომელიმე მონაკვეთით განისაზღვროს. უფრო მოსალოდნელია, რომ იგი X საუკუნეშივე გაუქმებულიყო, რადგან დასავლეთ საქართველოს ეკლესიაში მიმდინარე ჩვენთვის საინტერესო პროცესები XI საუკუნის დასაწყისში უკვე დასრულებული ჩანს (განსაკუთრებით მის დასავლეთ ნაწილში). არ არის გამორიცხული, რომ ნიკოფსიის კათედრა კონსტანტინოპოლისაგან გამოყოფის შემდეგ მალევე გაუქმებულიყო და `აფხაზთა სამეფოს~ უკიდურესი ჩრდილო-დასავლეთი ნაწილი აფხაზეთის საკათალიკოსოს სამწყსო გამხდარიყო.

დასავლეთ საქართველოში კათედრების გაუქმების თარიღის დასადგენად თუ დასაზუსტებლად, ვფიქრობთ, დიდი დახმარების გაწევა შეეძლო არქეოლოგიურ მასალას. მაგრამ, სამწუხაროდ, ერთი გამონაკლისის გარდა, არცერთი `ბერძნულყოფილი~ საკათედრო ტაძრის (ფოთი, ნიკოფსია, ცხუმი, ვარდციხე, გუდაყვა4) ნაშთები დღემდე არ არის გამოვლენილი.

1960-იან წლებში, პეტრა-ციხისძირში წარმოებული არქეოლოგიური გათხრების შედეგად აღმოჩნდა VI საუკუნის დიდი ზომის სამნავიანი ბაზილიკის ნაშთები. მკვლევართა აზრით, ეს ბაზილიკა პეტრას საეპისკოპოსო კათედრა უნდა ყოფილიყო. ნიშანდობლივია, რომ ტაძრის ცენტრში აღმოჩნდა მცირე ზომის დარბაზული ეკლესიის ნაშთები, რომელიც უხეში დათარიღებით X-XII საუკუნეებით განისაზღვრა. ფაქტია, რომ დაახლოებით ჩვენთვის საინტერესო პერიოდში ადრინდელი დიდი ბაზილიკის ადგილას აშენდა გაცილებით მცირე ზომის ტაძარი და ეს მაშინ, როცა საქართველოში პირიქით, მცირე ტაძრების ადგილას დიდი ეკლესიების შენების ტენდენციაა (შევადაროთ: სვეტიცხოველი, ალავერდი, სამთავისი, აწყური, ალბათ ბაგრატის ტაძარიც, ჭყონდიდი, ხანძთა, კუმურდო და უამრავი სხვა). ვფიქრობთ, ეს კიდევ ერთი (ამჯერად არქეოლოგიური) დადასტურებაა იმ საეკლესიო პოლიტიკისა, რომელსაც `აფხაზთა მეფეები~ აწარმოებენ. ციხე-ქალაქ პეტრას არქეოლოგიური მასალებიდანაც ჩანს, რომ დასავლეთ საქართველოში მიმდინარეობდა საეკლესიო კათედრათა `მოცვლის~ პროცესი, `ძველი~ კათედრების დამცრობა და `ახალი~ ცენტრების წარმოქმნა-აღზევება. პეტრას კათედრალის ადგილას აგებული მომცრო ეკლესიის თარიღი კარგად ესადაგება ზემოთ მოცემულ პეტრას `მოცვლის~ ქრონოლოგიას (X-XI საუკუნეთა მიჯნა).

შენიშვნები

1.  ნიკოფსიის სამწყსო საკუთრივ საკათალიკოსოს ტერიტორიად იქცა.

2. ცაიშის კათედრა არ გაუქმებულა.

3. ტერმინი `ახალი კათედრა~ გარკვეულწილად პირობითია, რადგან ყოველი ახალი კათედრა მაინც ძველი საეპისკოპოსოს იურისდიქციაში მყოფი ტერიტორიის ბაზაზე არსდება.

4. 1960-70-იან წლებში გალის რაიონის სოფ. გუდავაში (ისტორიული ძიღანევი-გუდაყვის ტერიტორიაზე) წარმოებული არქეოლოგიური გათხრების შედეგად გამოვლინდა `მცირე ზომის სწორკუთხა ნაგებობის ნანგრევები აღმოსავლეთის მხარეს ნახევარწრიული შვერილი აფსიდით~ (141. 140-141; 80. 24). მცირე ზომის აფსიდა `აუზისებურია~, იგი ნაგებობის სხვა ნაწილებისაგან კედლით არის გამოყოფილი. გამოთქმულია მოსაზრება, რომ ეს ნაგებობა ბაპტისტერიუმი უნდა ყოფილიყო და გუდაყვის საკათედრო ტაძარიც ამ მიდამოებში იქნებოდა. ვინაიდან აღნიშნული ტერიტორიის დიდი ნაწილი მდ. ოქუმის მიერაა ჩამორეცხილი, არქეოლოგები ვარაუდობენ, რომ `კათედრალური ტაძრის ნაშთების მიკვლევა შეუძლებელი ხდება~ (141. 140-141; 80. 25).

საინტერესოა, რომ არქეოლოგიური მასალის დათარიღება შესაბამისობაშია წერილობითი წყაროებიდან ჩვენთვის კარგად ცნობილი ფაქტის – გუდაყვის საეპისკოპოსოს გაუქმების (`მოცვლის~) თარიღს (დაახლ. 999 წ.). ზემოაღნიშნული ნაგებობის ნანგრევებში აღმოჩნდა ჯვრის გამოსახულებიანი ანტეფიქსები (`არა უგვიანეს X საუკუნისა~). სპეციალისტთა აზრით, ძეგლი `მოქმედებდა მთელი ადრეფეოდალური ხანის მანძილზე X ს. ჩათვლით~ (141. 140-141; 80. 24).

* * *
გაგრძელება